PESQUISA SOBRE A MORTALIDADE DE JOVENS NEGROS NA PERIFERIA DE SÃO PAULO

PESQUISA SOBRE A MORTALIDADE DE JOVENS NEGROS NA PERIFERIA DE SÃO PAULO

Miguel Angelo Sena da Silva Junior 

Coordenador da Posse de Hip Hop “Entre o Céu e o Inferno” 

MC no grupo de rap Insurreição CGPP 

Graduando em Saúde Pública da Universidade de São Paulo (USP)

1. INTRODUÇÃO 

1.1 - O SER HUMANO AFRICANO 

O psicólogo social experimental Wade W. Nobles (ou Nana Kwaku Berko em banco e Ifagbemi Sangodare, em ioruba de ifa) afirma que o povo africano em toda a diáspora precisa voltar atrás e reconstituir o que esqueceu. De modo mais preciso, o que foi esquecido seria o próprio significado do que vem a ser africano quando antes do contato com o opressor branco. Para Nobles, o opressor conseguiu alterar "a percepção ou a crença em nosso senso de africanidade intrínseco; e esse senso alterado da consciência é o problema fundamental dos africanos" continentais e diaspóricos, isso porém, ocorre sem que fosse possível destruir o africano dentro de nós. Nobles fala de um lugar que muito contribui para a compreensão dos fenômenos ligados ao que alguns chamam de "genocídio" e outros "extermínio" de jovens negros no país. Nobles fala de uma psicologia negra emergente de base afrocentrada que surge do questionamento das limitações da psicologia ocidental (branca) e da necessidade de abordar "às consequências psicológicas negativas de ser africano numa realidade anti-africana". Essa nova abordagem epistemológica reivindica a necessidade de uma articulação séria entre a "natureza fundamental de ser africano (negro), seus significados psicológicos e funções associativos ou a teoria (s) necessária (s) com respeito aos processos psicológicos africanos "normais". Dado que um dos maiores desafios para mobilizar a opinião pública contra o quadro de homicídios de jovens negros é a existência de uma desumanização da vítima, a psicologia negra que Nobles propõe contribui muito para a nossa questão. 

    Sakhu Sheti é um termo usado por Nobles para esclarecer o que viria a ser uma psicologia negra, o termo extraído do Medu Netcher [A escrita de Deus], a palavra sakhu "significa a compreensão, o iluminador, o olho e a alma do ser, aquilo que inspira", já sheti "quer dizer entrar profundamente num assunto; estudar a fundo; pesquisar nos livros mágicos; penetrar profundamente". A psicologia negra busca obter "parâmetros do pensamento, da teoria e da terapia" que traga a "compreensão plena da pessoa africana mediante a pesquisa, o estudo e o domínio do processo de 'iluminar' o espírito ou a essência humanos". Só com o exame e a explicação do significado é possível o entendimento humano para o africano, incluindo aí o funcionamento da natureza (essência) do ser humano. Essência aqui difere da noção de "essencialismo" proveniente do pensamento ocidental. Em África, "essência" ou natureza humana é algo ainda a ser explorada e traduzida para termos africanos, ou seja, é necessário romper com a restrição que é posta ao conhecimento africano quando este e suas aspirações está preso ao campo de visão dos instrumentos e das interpretações europeus. 

    A busca do sakhu, ou iluminação do espírito, afro-brasileiro, seria essa imersão na ideia africana do que vem a ser um ser humano ou uma pessoa, assim o Sakhu Sheti é a exigência de interrogar a linguagem e a lógica dos povos africanos tradicionais e assim apreender de forma profunda e nítida o funcionamento dos povos africanos contemporâneos. Isso implica dizer que, apesar de trazidos a força, preso a grilhões, ou seja, destituídos de liberdade, isso não significa que os africanos "chegaram destituídos de pensamento ou crenças sobre o que eles eram", pelo contrário, "nossos ancestrais vieram com uma lógica e uma linguagem de reflexão sobre o que significava ser humano e sobre quem eles eram, a quem pertenciam e por que existiam". Logo, a interpretação do maafa da escravidão só pode ser realizada a partir do sheti. Assim Nobles justifica o conceito de maafa; 

"Marimba Ani [...] introduz o conceito de maafa e o define como grande desastre e infortúnio de morte e destruição além das convenções e da compreensão humanas. Para mim, a característica básica do maafa é a negação da humanidade dos africanos, acompanhada do desprezo e do desrespeito, coletivos e contínuos, ao seu direito de existir. O maafa autoriza a perpetuação de um processo sistemático de destruição física e espiritual dos africanos, individual e coletivamente." 

   Dado esse pressuposto faremos uma incursão descritiva dos povos banto-congo, certamente o povo que mantem o maior contingente de descendentes na cidade de São Paulo, cidade escolhida pelos pesquisadores para o estudo da mortalidade de jovens negros por homicídios, especificamente por ação policial. 

    No que diz respeito à língua e à lógica nossos ancestrais angolanos acreditavam que uma pessoa era um construto de energia, espírito e poder. Nessa filosofia fundamentada em uma metafísica dinâmica combinada a uma espécie de vitalismo "a noção de força toma o lugar do ser e, assim, toda a cultura banta é orientada no sentido do aumento dessa força e da luta contra a sua perda ou diminuição". Essa ideia de vitalismo certamente se refere ao fato de que; 

"[...] na visão banto-congo, [ser humano] é ser uma 'pessoa' que é um sol vivo, possuindo um espírito (essência) cognoscente e cognoscível por meio do qual se tem uma relação duradoura com o universo total, perceptível e ponderável. A pessoa é ao mesmo tempo o recipiente e o instrumento da energia e dos relacionamentos divinos. É a essência espiritual da pessoa que a torna humana. Como Ngolo (energia, espírito ou poder), a pessoa é um fenômeno de 'veneração perpétua'." 

    Dentro deste sistema, o ser humano é um espírito em contato constante com os poderes "espirituais" cujo entendimento pressupõe esses poderes como força e não como entidades estáticas. Os poderes "espirituais" habitam um reino invisível (que se denomina Orum para a tradição nagô-ioruba); "força espiritual" constituindo um híbrido cuja estrutura diferenciadora culmina em uma energia (força) em constante expansão. Esse todo é o Ser supremo, a sustentação da estrutura geradora desta força exige dos seres humanos;

"[...] como espíritos, sejam capazes de conhecer a si mesmos (intra), a outros espíritos humanos (inter) e por fim ao Divino (supra)." 

    Na dinâmica das diferentes manifestações ou expressões do Divino temos os nhuyu (parentes mortos dos vivos), os simbi (ancestrais) e o NzambiMpongo (Ser Supremo) que podem ser invocadas para ajudar os vivos. Quando da morte, ocorre uma "diminuição" do ser, devendo assim, os vivos fazerem oferendas aos mortos transmitindo a eles um pouco de vida. Caso os vivos sejam negligentes os nhuyu lhes chamam atenção enviando-lhes doenças e dificuldades. Aqueles que morrem sem deixar parentes, acredita-se "está condenado à degradação final, espécie de segunda morte, desta vez definitiva." 

    Com base nessa noção africana de espiritualidade ou "força espiritual" a "pessoa" responde a uma crença complexa (material e imaterial) que lhe dá um valor intrínseco" e que a 'pessoa' é, na verdade, um 'processo' caracterizado pelas leis divinamente governadas da essência, do aperfeiçoamento e da compaixão". 

    Vemos, portanto, que da chegada em 1532 dos primeiros africanos bantos presos, escravizados e transportados pelo negreiro Jorge Lopes Bixorda para trabalharem no primeiro centro produtor de açúcar, Vila São Vicente, no atual Estado de São Paulo, até hoje muita coisa mudou quanto a maneira de conceber o ser humano africano, este perdeu sua capacidade de auto definição e passou por um processo que Nobles chama por; "Descarrilhamento e Desafricanização". Antes de ir para este tópico irei fazer duas citações diretas relacionadas com essa questão de autonomeação fundamentais para compreensão do que foi e do que é, assim como de o que pode ser este ser humano africano. A primeira de Ney Lopes e a segunda de Toni Morrison; 

"Um indivíduo se define por seu nome; ele é seu nome. E este nome é algo interior que não se perde nunca e que é diferente do segundo nome dado por ocasião de um acréscimo de força como por exemplo o nome de circuncisão, o nome de chefe recebido quando da investidura ou o nome sacerdotal recebido quando da possessão por um espírito. O nome interior é indicativo da individualidade dentro da linhagem. Porque ninguém é um ser isolado. Toda a pessoa constitui um elo na cadeia das forças vitais, um elo vivo, ativo e passivo, ligado em cima aos elos de sua linhagem ascendente e sustentando abaixo de si, a linhagem de sua descendência." 

Lopes, Nei. Bantos, malês e identidade negra, pág. 145 

"Nasci e cresci em Vesper County, Virgínia, 1873. Num lugarzinho chamado Vienna. Rhoda e Frank Williams me pegaram na mesma hora e me criaram junto com os seis filhos deles. O último filho dela tinha três meses quando Mrs. Rhoda me pegou e ele e eu a gente era mais chegado que muitos irmãos que eu já vi. Victory era o nome dele. Victory Williams. Mrs. Rhoda me chamou de Joseph em honra do meu pai, mas nem ela nem Mr. Frank também pensaram em me dar um sobrenome. Ela nunca fingiu que eu era filho carnal dela. Quando ela dividia tarefas ou favores, dizia: 'Você é como se fosse meu mesmo'. Aquele 'é como', eu acho, foi que me fez perguntar para ela - acho que eu não tinha nem três anos ainda - onde estavam os meus pais de verdade. Ela me olhou lá do alto, por cima do ombro, e me deu o sorriso mais doce, só que triste de algum jeito e me disse: Ah, querido, eles desapareceram, sem nenhum traço. Do jeito que ouvi, achei que ela queria dizer que 'sem nenhum traço' era eu. 

'No primeiro dia que eu fui para a escola, tinha que ter dois nomes. Falei para a professora: Joseph Trace [Trace = Traço] [...]." 

Morrison, Toni. Jazz, pág. 122-3 

2. DESCARILHAMENTO E DESAFRICAZAÇÃO 

    Seguindo a ideia de maafa proposta pela filosofa e antropóloga Marimba Ani, devemos ao menos dar algumas indicações que apresentem a dinâmica deste processo na história localizando as raízes do mesmo ainda na Antiguidade como propõe o etnólogo Carlos Moore. 

    A escravização do africano foi a base de sustentação do projeto sobre o qual se levanta o que é comum denominar de "Novo Mundo". Este ponto se preocupa em assinalar alguns aspectos do custo do projeto de colonização para o desenvolvimento do ser humano africano, não apenas do ponto de vista das condições sob as quais aqui chegavam os africanos; que depois de meses de fome e tortura se encontravam despersonalizados e arrasados física e psicologicamente, mas também o que significou todos esses anos de repressão e opressão racial que ainda vigoram. 

   Nobles está convicto de que houve um descarilhamento que mudou o caminho do desenvolvimento africano quanto a sua socialização, vida familiar, educação, formas de conhecer a Deus, padrões de governo, pensamento filosófico profundo, invenções científicas e técnicas. Apesar de ainda não sabermos ao certo o real impacto desde descarilhamento iremos pontuar aqui alguns aspectos que certamente nos permitirá compreender em parte a aparente indiferença social quanto ao extermínio de jovens negros nas periferias da cidade de São Paulo. 

    A metáfora do descarilhamento é um recurso para explicar que houve uma alteração brusca de caminho no desenvolvimento africano, mas que, porém, esse descarilhamento cultural é de difícil identificação dado que "a vida e a experiência continuam". Esse aspecto é fundamental de ser reconhecido pois é em decorrência desde fato que o próprio africano não percebe que está percorrendo uma trajetória que o leva a desumanização e que poderia estar centrado, realizando uma experiência mais significativa em sua vida; humanizando-se. 

    Para a condição de coisificação que o maafa demandava o africano só dispunha do "mapa mental", a concepção de mundo descrita no tópico anterior, este "mapa mental" ao mesmo tempo que "serviu de filtro cultural da resistência à escravidão e ao colonialismo" foi o que, aparentemente, tornava o africano inadaptado ao regime de escravidão cabendo ao colonizador um processo de desafricanização de seu ser. A conclusão é que nem a escravização e nem a exploração contemporânea do africano seria possível sem a destruição e/ou redefinição do que Nobles chamou de "mapa mental" do africano. Logo, é a invasão do espaço mental do africano pelo colonizador e sua visão de mundo que, removendo os significados que constituíam o "mapa mental" do africano, possibilitou e segue viabilizando sua exploração no tempo, e aqui chegamos ao preceito fundamental da afrocentricidade, segundo Nobles. É, portanto, "esse processo de descentramento ou desafricanização [que] constitui a problemática psicológica-chave na compreensão da experiência dos africanos em toda a diáspora". 

3. EMBRANQUECIMENTO 

"[...] ela disse: 'Para que serve o mundo se a gente não pode inventar ele do jeito que quiser?' 

'Do jeito que eu quiser?' 

'É. Do jeito que você quiser. Você não quer que o mundo seja alguma coisa mais do que ele é?' 

'Para quê? Não dá para mudar o mundo.' 

'Por isso mesmo. Se você não inventa o mundo, ele muda você e o azar é seu se você deixa. Eu deixei. E estraguei a minha vida.' 

'Estragou como?' 

'Esqueci.' 

'Esqueceu?' 

'Esqueci que era minha. Minha vida. Fiquei correndo pela rua para cima e para baixo querendo ser outra pessoa.' 

'Quem? Quem você queria ser?' 

'Não tanto quem, mas o quê. Branca. Leve. Moça de novo.'" 

Morrison, Toni.Jazz. 2009, pág 192. 

    O que mais caracteriza a experiência do africano diaspórico no Brasil é o processo de embranquecimento, que Nobles precisa melhor como eliminação do africano, que passa a ser uma política de Estado em 1850. Apesar da referência dada pelo autor quanto o momento em que a política de embranquecimento passa a vigorar sabemos que na verdade a construção do africano como inferior, ou seja, o argumento central de que era necessário branquear o país, já se expressa em políticas públicas ainda no período colonial brasileiro. É o caso, por exemplo, das políticas que se referem a ocupação de cargos públicos, civis, religiosos e militares, que trazia a ideia de pureza do sangue advinda da Idade Média como discurso oficial da igreja católica nos mostrando que o Brasil, também como os Estados Unidos, forjou um modelo de discriminação racial baseado em pigmentação da pele e também referente à origem. Roger Bastide, afirma que no século XVII em São Paulo "negros e brancos eram separados na capela diante de Deus, e nos cemitérios, diante da morte" e ainda que a Igreja visava "[penetrar] nas almas dos descendentes de africanos a noção de sua separação e da sua subordinação aos brancos" confirmando no tempo o processo de desafricanização do negro pela via da redefinição do "mapa mental" do africano. O fim do domínio português não representou mudança no teor das políticas públicas do Estado no que diz respeito ao seu conteúdo discriminatório dado que " (...) Em 5 de Dezembro de 1824, a Constituição brasileira em lei complementar proibia o negro e o leproso [assim denominado na época pessoas que conviviam com a hanseníase] de frequentarem escolas", lembrando que a esse período já tínhamos muitos negros manumitidos, estando ai evidencias de uma política anti-africano já antes da formulação de uma política definitiva de imigração, inclusive, consagrada pela constituição do país. Porém, o que ficou mesmo marcado como a consolidação de um projeto de embranquecimento, eliminação, genocídio do africano, foi a política de substituição racial da força de trabalho com a imigração europeia. Segundo o historiador Petrônio Domingues, a ideia de substituir a força de trabalho nacional se originou ainda no governo do Império e já nesse momento se visava a inserção de forma privilegiada de colonos provenientes da Europa. Cabe, porém, um pequeno balanço dos antecedentes históricos do projeto para melhor argumentar quanto ao caráter racista da política já que uma tese importante deste item é a de que 

"[A despeito do paradigma do branqueamento só ter adquirido vulto no final do século XIX, a transformação de negro em branco, segundo Andreas Hofbauer, é um] ideário que tem acompanhado, desde seus primórdios, a história do Brasil." 

Hofbauer em Domingues, Uma História não contada. 2003, pág.38 

    Ainda na obra de Domingues, consta o caso do padre Antônio Vieira (1608-1697), o mesmo dizia em Epifania de 1662; "Um etíope que se lava nas águas do Zaire fica limpo, mas não fica branco; porém na do batismo, sim, uma e outra coisa", com isso podemos dizer que essa afirmação, entre outras, o consagra como percursor do embranquecimento. Importante também de sua afirmação é a ideia de que o batismo serviria como um dispositivo central do supremacismo branco, sendo a conversão ao catolicismo talvez o primeiro conjunto axiológico bem definido ao buscar a redefinição do "mapa mental" do africano. Esse aspecto se refere à cultura, à negação dos africanos como portadores de cultura (típico dos processos de desumanização) e a imposição da cultura "superior". Francisco Soares Franco (1772-1844) articula a questão do desenvolvimento econômico e social com a necessidade de branquear o país, sua proposta no terreno racial consistia em;   

"[...] Mandar que todos os mestiços não possam casar senão com indivíduos da casta branca, ou índia, e se proibir sem exceção alguma todo o casamento entre mestiços e a casta africana; no espaço de duas gerações consecutivas toda a geração mestiça estará, para me explicar assim, baldeada na raça branca. E deste modo teremos outra grande origem de aumento da população de brancos, e quase extinção dos pretos e mestiços desta parte do mundo; pelo menos serão tão poucos que não entrarão em conta alguma nas considerações do legislador" 

Franco em Domingues, Uma História não contada. 2003 pág.39 

    Essa perspectiva raciológica, identificando o africano como uma substância antitética à condição humana está no bojo então de um processo nacional da qual seu produto viria a ser o mestiço. A pena de Franco apresenta no começo do século XIX, o que o pincel de Modesto Brocos y Gómes com a Redenção de Cam nos apresentaria no final do mesmo século. Seguimos com Franco; 

"Os mestiços só conservam metade, ou menos, do cunho africano; sua cor é menos preta, os cabelos menos crespos e lanudos, os beiços e nariz menos grossos e chatos, etc. Se eles se unem depois à casta branca, os segundos mestiços têm já menos da cor baça, etc. Se ainda a terceira geração se faz com branca, o cunho africano perde-se totalmente, e a cor é a mesma que a dos brancos; às vezes ainda mais clara; só nos cabelos é que se divisa uma leve disposição para se encresparem" 

Franco em Domingues, Uma História não contada. 2003 pág.39

    Até a metade do século XIX, essa tese é consensual, seja entre aqueles a favor ou contra a escravização dos africanos nos debates relacionados à questão da nacionalidade. Houve mesmo, ainda segundo Petrônio Domingues, quem propusesse que ao mesmo tempo em que o Brasil realizasse um movimento político no sentido de importar uma mão de obra branca da Europa exportasse de volta à África os africanos libertos. A proposta de deportação em massa do contingente africano, apesar de muito pouco explorado pela historiografia nacional, realmente teve relevância em correntes de opinião da elite branca nacional e esse fato explica porque o governo da Bahia, entre 1820 e 1868, expediu mais de 2.000 passaportes para de os libertos retornassem à África.

    Nessa curta descrição que operamos buscamos apresentar alguns tópicos fundamentais, porém normalmente ignorados nas pesquisas sobre a violência policial contra o africano diáspórico no Brasil. Assim como as interpretações sobre o racismo sobrepôs um evento histórico, holocausto judeu, a outro, escravização africana, estamos mais acostumados a tratar o racismo como um fenômeno ideológico do que histórico. Carlos Moore nos mostrou como, em realidade, o fenômeno racismo não precisou da criação da categoria raça (do italiano razza, mas que tem origem do latim ratio) para de expressar, que este fenômeno não é uma produção exclusiva da Europa. Não iremos nos aprofundar muito em sua tese dado caráter desta introdução, porém cabe trazer uma contribuição fundamental deste ao nosso projeto, a noção de que a invisibilidade e a naturalização do quadro de violência contra o africano diásporico no Brasil é fruto do racismo; 

"A insensibilidade é produto do racismo. Um mesmo indivíduo, ou coletividade, cuidadoso com a sua família e com os outros fenotipicamente parecidos, pode angustiar-se diante da doença de seus cachorros, mas não desenvolver qualquer sentimento de comoção perante o terrível quadro de opressão racial. Em toda a sua dimensão destrutiva, está opressão se constitui em variados tipos de discriminação contra os negros. Não há sensibilidade diante da falta de acesso, de modo majoritário, da população negra aos direitos sociais mais elementares como educação, habitação e saúde [...]" 

    O Racismo é um sistema de poder. O que mostramos até aqui foi exatamente isso, um sistema de poder que produz a morte ontológica e física no tempo. Um poder político, econômico, social e cultural (sendo a opressão cultural uma realidade mental, espiritual, física e material) e isso ocorre antes da ação da polícia, pois quando a mesma ocorre, não existe a necessidade de justificações maiores. 

BIBLIOGRAFIA 

Domigues, Petrônio. Uma História Não Contada: Negro, racismo e branqueamento em São Paulo no pós-abolição. Editora Senac. São Paulo, 2004.  

Lopes, Nei. Bantos, malês e identidade negra. Belo Horizonte: Autêntica Editora, 2011 
Nobles, Wade, W. Sakhu Sheti: Retomando a Reapropriando Um Foco Psicológico Aforcentrado. In: Nascimento, Elisa Larkim (org.). Afrocentricidade, uma abordagem inovadora. São Paulo: Selo Negro, 2009. (Sankofa: matrizes africanas da cultura brasileira; 4). 

Morrison, Toni. Jazz. São Paulo: Companhia das Letras, 2009.

Mulherismo Africana: Uma Visão Geral - Clenora Hudson-Weems

Mulherismo Africana*: Uma Visão Geral - Clenora Hudson-Weems

* (N.T) Africana é utilizada pela autora para homens e mulheres no plural e também para povo. Mantive a maioria de seu uso como Africana e não africanos ou africanas.

Na experiência americana, o movimento feminista efetivamente deslocou a unidade dos pretos, seja no contexto do movimento abolicionista, do movimento de direito ao voto ou do movimento pelos direitos civis. E assim ficamos à toa e deixamos que os brancos transformem Harriet Tubman e Rosa Parks em adeptas do feminismo branco em oposição a defensoras da raça.

-Iva E. Carruthers

O surgimento do feminismo preto na década de 1970, um desdobramento do feminismo branco, testemunhou a reação de muitas mulheres pretas que não adotaram prontamente o conceito de feminismo por uma série de razões, apesar de sua legitimidade na academia e do desejo de muitas em ser uma parte legítima da comunidade acadêmica. Com certeza, adotar uma metodologia teórica aceitável e estabelecida - o feminismo - é um dos meios mais confiáveis e estratégicos de garantir a adesão àquele poderoso grupo, comunidade visível de mulheres acadêmicas que se estende muito além de si mesma e assegura para as suas adeptas não apenas as possibilidades de trabalho e publicações, mas também de prestígio e de alta visibilidade. Enquanto algumas mulheres pretas adotaram ingenuamente o feminismo, devido à ausência de um quadro alternativo e adequado para suas necessidades individuais como mulheres Africana, muitas estão reavaliando as realidades históricas e a agenda do movimento feminista moderno, e se mantiveram corajosamente em sua rejeição total. Para muitas na academia que o rejeitam e que vão além criando paradigmas alternativos, elas experimentam tentativas mal sucedidas de silenciá-las via ostracismo e exclusão do círculo acadêmico tanto pelas publicações, (incluindo não ser referenciada por outras estudiosas) e/ou diálogo (incluindo não ser convidada para participar de algumas de suas conferências, a fim de articular ainda outra interpretação de nossa luta como não feministas). Ainda, com demasiada frequência, partes de seus paradigmas foram retiradas de sua construção teórica, apropriadas e reformuladas em uma forma revisada de feminismo preto por aquelas estabelecidas no campo. Seja como for, a citação acima de Iva E. Canruthers é apenas uma dessas rejeições ao feminismo e, por extensão, ao feminismo preto, que ainda hoje reina como uma questão muito controversa, tanto dentro como fora da academia, particularmente no que se refere ao papel da mulher Africana no contexto do movimento feminista moderno. Julia Hare, notável psicóloga preta, expressou sua rejeição ao feminismo cerca de treze anos depois em Black Issues in Higher Education/ Questões Pretas no Ensino Superior (1993):

As mulheres que se dizem feministas pretas precisam de outra palavra que descreva quais são suas preocupações. O feminismo preto não é uma palavra que descreve a situação das mulheres pretas. A raça branca tem um problema de mulher porque as mulheres eram oprimidas. O povo preto tem um problema de homem e mulher porque os homens pretos são tão oprimidos quanto suas mulheres. [1]

Obviamente, Hare não estava ciente do fato de que outra palavra já havia sido apresentada na arena pública em vários artigos sobre o paradigma do Mulherismo Preto/Mulherismo Africana que apresentei em conferências nacionais, como o Conselho Nacional de Estudos Pretos em março de 1986 e 1988, a Associação de Estudos do Patrimônio Africano em 1988, assim como a Associação de Estudos de Mulheres de 1987 e 1988. Essas apresentações públicas culminaram em meu artigo de 1989, "Cultural and Agenda Conflicts in Academia: Critical Issues in Africana Women's Studies," que mais tarde foi reimpresso como o segundo capítulo do Africana Womanism: Reclaiming Ourselves (1993).

Porque o empoderamento feminino, o próprio alicerce sobre o qual se baseia a agenda feminista/feminista preta, é a prioridade número um em vez do empoderamento racial, nossa maior preocupação desde a nossa migração involuntária da África para os Estados Unidos no início do século XVII, a maioria das mulheres Africana não se considera feminista. Ao invés de um enfoque centralizado na família dado pela mulherista Africana, essa centralização feminina do feminismo, que informa a ordenação das questões que giram em torno da centralidade e exclusividade da feminilidade, apresenta sérios problemas para a mulher Africana. Bettina Aptheker, uma feminista branca; também vê a prioridade feminista como impraticável para a mulher preta:

Quando colocamos as mulheres no centro de nosso pensamento, estamos tratando de criar uma matriz histórica e cultural da qual as mulheres possam reivindicar autonomia e independência sobre suas próprias vidas. Para as mulheres de cor, essa autonomia não pode ser alcançada em condições de opressão racial e genocídio cultural. Em suma, "feminista", no sentido moderno, significa o empoderamento das mulheres. Para as mulheres de cor, tal igualdade, tal empoderamento, não pode ocorrer a menos que as comunidades em que vivem possam estabelecer com sucesso sua própria integridade racial e cultural. [2]

Ela, da mesma maneira que a mulherista africana, vê a importância de priorizar o fator racial para a mulher preta como um pré-requisito para lidar com a questão de gênero. Isso não quer dizer que questões de gênero não sejam importantes, pois as questões de gênero são preocupações reais para todas as mulheres, inclusive mulheres africanas, pois ainda estamos operando dentro de um sistema patriarcal e, portanto, devemos confrontar essa questão de frente. No entanto, atacar os preconceitos de gênero não se traduz em obrigar a identificação ou a dependência do feminismo como o único meio viável de abordagem. Certamente, a feminista não tem exclusividade em questões de gênero. Assim, de acordo com a socióloga Vivian Gordon em Black Women, Feminism, and Black Liberation: Which Way (Mulheres Pretas, Feminismo e Liberação Preta: Qual caminho):

Abordar as questões das mulheres, portanto, não é apenas abordar as necessidades cruciais das mulheres pretas, mas também abordar a primazia histórica da comunidade africana e afro-americana; isto é, a primazia de seus filhos e sua preparação para as responsabilidades e privilégios da pessoa madura. [3]

A abordagem de Gordon ao lidar com as questões das mulheres é trazer à luz a realidade histórica do povo Africana e a centralidade da família para a segurança das gerações futuras. Delores Aldridge, outra socióloga preta, dá um passo adiante em seu Focusing: Black Male-Female Relationships, alegando que o descarrilamento da nossa luta baseada na raça por uma luta baseada em gênero traz sérias consequências. Pode-se argumentar que a libertação das mulheres - tal como está presentemente definida e implementada - tem um impacto negativo no movimento de libertação dos pretos... a libertação das mulheres opera dentro da tradição capitalista e aceita os objetivos finais dos homens brancos sexistas. [4]

Certamente, Aldridge compreende bem a perspectiva da qual a feminista vem. Em "Cultural and Agenda Conflicts in Academia" (Conflitos Culturais e de Agenda na Academia), Hudson-Weems descreve sucintamente como "o feminismo dominante é a cooptação das mulheres nos valores patriarcais tradicionais". A questão chave em todas essas quatro teóricas, três pretas e uma branca, não é a exclusão das questões de gênero, mas sim uma maneira Mulherista Africana de abordá-las. Outras características-chave do Mulherismo Africana, juntamente com o enfoque na família, tal como definido no capítulo 4 do Africana Womanism, são autonomear-se e autodefinir-se, irmandade genuína, forte, em conjunto com o homem na luta, atuante integral, autêntica e flexível, respeitada, reconhecida, espiritual, compatível com o sexo masculino, respeitosa com os mais velhos, adaptável, ambiciosa, maternal e nutridora.

Outra forma de feminismo, o feminismo africano, também é questionável, unicamente por causa de sua nomeação imprópria. Um olhar mais atento ao conceito revelará que sua agenda é mais parecida com o Mulherismo Africana do que com o feminismo. Assim, a precisão de Filomina Chioma Steady em sua avaliação perspicaz da luta e realidade das mulheres africanas em The Black Woman Cross-Culturally é problemática, pois se pressupõe antes mesmo de ela explicar o conceito de feminismo africano de que é uma extensão do feminismo. Inquestionavelmente, quando alguém "compra a terminologia branca, ela também compra sua agenda”. [6] Embora Steady não consiga se nomear adequadamente; ela demonstra um senso de prioridades no texto citado, que está claramente alinhado com o sentido de priorizar as questões raciais inerentes ao mulherismo Africana:

Independentemente da posição, as implicações do movimento feminista para a mulher preta são complexas… Vários fatores separam a mulher preta como tendo uma ordem diferente de prioridades. Ela é oprimida não simplesmente por causa de seu sexo, mas ostensivamente por causa de sua raça e, para a maioria, essencialmente por causa de sua classe. As mulheres pertencem a diferentes grupos socioeconômicos e não representam uma categoria universal. Como a maioria das mulheres pretas está em situação de pobreza, é provável que haja alguma alienação do aspecto de classe média do movimento de mulheres, que entende o feminismo como um ataque aos homens e não como um sistema que prospera na desigualdade. [7]

Em "Feminismo Africano: uma perspectiva mundial", de Mulheres em África e da diáspora africana, ela ainda afirma que para a maioria das mulheres pretas a pobreza é um modo de vida. Para a maioria das mulheres pretas, o racismo também tem sido o obstáculo mais considerável na aquisição das necessidades básicas de sobrevivência. Através da manipulação do racismo, as instituições econômicas mundiais produziram uma situação que afeta negativamente as pessoas pretas, particularmente as mulheres pretas. O que temos, então, não é uma simples questão de sexo ou diferenças de classe, mas uma situação que por causa do fator racial é moldada em caráter tanto em escala nacional quanto global. [8]

Aparentemente, nem os termos feminismo preto e feminismo africano são suficientes para rotular essas mulheres de realidades complexas, particularmente porque ambos os termos, através de seus próprios nomes, se alinham com o feminismo. Além disso, na cosmologia africana, a nomeação adequada, nommo, diz tudo que é essencial à existência, o que torna ainda mais difícil aceitar um nome impróprio para si mesma. A verdadeira história do feminismo, suas origens e suas participantes, revela um pano de fundo racista bastante descarado. O feminismo e o movimento de sufrágio da mulher tiveram seu início com um grupo de mulheres brancas liberais, que estavam preocupadas em abolir a escravidão e conceder direitos iguais para todas as pessoas, independentemente de raça, classe e sexo. No entanto, a Décima Quinta Emenda da Constituição dos Estados Unidos foi ratificada em 1870, concedendo direitos de voto aos homens Africana, enquanto esse privilégio para as mulheres, em particular as brancas, não foi abordado. As mulheres brancas de classe média ficaram desapontadas, tendo assumido que a sua benevolência para assegurar uma cidadania plena aos africanos acabaria por beneficiá-las também. Sua resposta foi uma reação racista à emenda e aos africanos. Assim, um movimento organizado entre mulheres brancas da década de 1880 mudou o pêndulo de uma postura liberal para uma radicalmente conservadora da sua parte.

A Associação Americana Nacional para o Sufrágio das Mulheres (NAWSA em inglês) foi fundada em 1890 por mulheres brancas do norte, mas "as mulheres do sul também foram vigorosamente cortejadas por esse grupo", sintetizando o crescente chauvinismo racial do final do século XIX. A organização, que reuniu a Associação Nacional para o Sufrágio da Mulher e a Associação Americana de Sufrágio da Mulher, afastou-se da posição de sufrágio original de Susan B. Anthony. Elas alegaram que o voto para mulheres deveria ser utilizado principalmente por mulheres brancas de classe média, que poderiam ajudar seus maridos a preservar as virtudes da república da ameaça dos biologicamente inferiores e não qualificados (homens africanos), que, com o poder do voto, poderiam ganhar uma posição política no sistema americano. Por exemplo, a firme líder conservadora sufragista Carrie Chapman Catt e outras mulheres em seu campo insistiram em fortes valores anglo-saxões e na supremacia branca. Elas queriam para e com homens brancos garantir o voto aos brancos puros, excluindo não apenas os africanos, mas também os imigrantes brancos. Os historiadores Peter Carrol e David Noble citaram Catt em The Free and the Unfree, dizendo que "há apenas uma maneira de evitar o perigo. Cortar o voto das favelas e dar para as mulheres [brancas]." Ela continuou dizendo que os homens brancos da classe média devem reconhecer "a utilidade do sufrágio feminino como contrapeso ao voto estrangeiro e como meio de preservar legalmente a supremacia branca no sul”. [10] Essas sufragistas sentiram que, como o povo Africana, os homens Africana em particular com seu novo status, eram de raça inferior, não lhes deveria ser permitido o direito de votar antes delas, o que não aconteceu até a Décima Nona Emenda de 1920. Assim, embora seja compreensível como as mulheres brancas se sentiam em relação à sua exclusão da agenda dos direitos de voto, a sua hostilidade e sentimentos racistas em relação aos africanos não podem ser negligenciados.

Embora o feminismo, uma agenda destinada a atender às necessidades e demandas das mulheres brancas, seja bastante plausível para esse grupo, colocar a história de todas as mulheres sob a história das mulheres brancas, conferindo a estas últimas a posição definitiva, é problemático. De fato, isso demonstra o supremo da arrogância e dominação racistas, sugerindo que a atividade autêntica das mulheres reside nas mulheres brancas. É, portanto, ridículo reivindicar como feministas mulheres Africana ativistas como Maria W. Stewart e Frances Watkins Harper, abolicionistas; Sojourner Truth, militante porta-voz da abolição e sufragista universal; Harriet Tubman, condutora da ferrovia subterrânea; Ida B. Wells, da cruzada anti-linchamento no inicio do século XX; e Anna Julia Cooper, que proclama em A Voz do Sul que "a causa da mulher é a causa do homem: [nós] nos elevamos ou afundamos juntos, diminuídos ou divinos, presos ou livres”. [11] Cooper é uma das mulheres pretas mais erroneamente reivindicada pelas críticas feministas pretas hoje, assim como por críticos pretos como Henry Louis Gates, que a chama de "uma prototípica feminista preta cujo livro de ensaios de 1892, A Voz do Sul, é considerado um dos textos fundadores do movimento feminista preto".[12] e Maulana Karenga, que coloca A Voz do Sul na "arena feminista/mulherista". Os critérios usados para tal prática permanecem inválidos:

Procrusteans* (procustos) rotularam erroneamente ativistas africanas... [como feministas] simplesmente porque eram mulheres. De fato, suas principais preocupações não eram de natureza feminista, mas sim um compromisso com a centralidade da luta pela liberdade africano-americana. Sua principal preocupação era a situação de ameaça à vida de todos os africanos, homens e mulheres, nas mãos de um sistema racista. Lançá-las em um modelo feminista, o que não enfatiza seu maior interesse, é na opinião desta escritora uma abominação e um insulto direto ao nível da luta delas. [13] 
*pode ser tido como metáfora critica de quem tentar impor padrões e definições na área de conhecimento.

Ao considerar as atividades raciais dessas primeiras mulheres africanas e inúmeras outras heroínas africanas desconhecidas, o que as feministas brancas fizeram na realidade foi pegar o estilo de vida e as técnicas das ativistas africanas e usá-las como modelos para enquadrar sua teoria. Elas então passam a nomeá-lo, defini-lo e legitimá-lo como o único movimento substantivo das mulheres. Assim, ao definir a feminista e sua atividade, elas estão se identificando com mulheres africanas independentes, mulheres que elas imitaram e invejaram. Essas mulheres com quem entraram em contato desde o início da escravidão americana até o movimento moderno dos Direitos Civis, com mulheres africanas ativistas dos direitos civis como Fannie Lou Hammer, Mamie Till Mobley, mãe de Emmett Louis Till e Rosa Parks, a mãe do movimento e suas consequências. Portanto, quando mulheres Africana adotam o feminismo, acrescentando-o à sua identidade como feministas pretas ou feministas africanas, elas estão na realidade duplicando a duplicata.

Mulherismo Africana, um termo que cunhei e defini em 1987 após quase dois anos debatendo publicamente a importância da autonomeação para mulheres Africana, sob a terminologia "Mulherismo Preto", uma evolução natural, é um conceito teórico concebido para todas as mulheres afrodescendentes. Seu principal objetivo... é criar critérios próprios para avaliar suas realidades, tanto em pensamento quanto em ação. [14] A primeira parte da cunhagem, Africana, identifica a origem étnica da mulher que está sendo considerada, e essa referência à sua etnia, estabelecendo sua identidade cultural, relaciona-se diretamente com sua ancestralidade e terra-base África. A segunda parte do termo, o Mulherismo, além de nos levar de volta ao rico legado da feminilidade africana, lembra o poderoso discurso improvisado de Sojourner Truth "E não sou uma mulher?", em que ela luta contra as forças alienantes dominantes em sua vida como uma mulher africana em dificuldades, questionando a ideia comum de sororidade. Mesmo que ela tenha ido a uma convenção de mulheres totalmente brancas em Akron, Ohio, em 1852, para expressar sua opinião sobre o absurdo da subjugação feminina, ela foi forçada a abordar a questão racial em primeiro lugar, como ela foi silenciada e zombada porque ela era preta, não porque ela era uma mulher, já que ela estava entre a comunidade das mulheres. Inquestionavelmente, ela era o outro lado da moeda, a parceira de sua contraparte masculina na luta por seu povo, alguém que, ao contrário da mulher branca, não recebia nenhum privilégio especial na sociedade americana. Mas há outra questão crucial que explica o uso do termo mulher(ismo). O termo "mulher" e, por extensão, "mulherismo", é muito mais apropriado do que o termo "feminino" (feminismo), já que somente uma mulher da raça humana pode ser uma mulher. "Feminino", por outro lado, pode se referir a um membro do reino animal ou vegetal, bem como a um membro da raça humana. Finalmente, na terminologia eletrônica e mecânica, há um contrapeso feminino ao correlativo masculino. Assim, a terminologia derivada da palavra "mulher" é mais adequada e mais específica ao nomear um grupo da raça humana.

O Mulherismo Africana não deve ser confundido com o Mulherismo de Alice Walker como apresentado em sua coleção de ensaios, In Search of Our Mothers' Gardens (Em Busca dos Jardins das Nossas Mães). Segundo ela, uma mulher é:

Uma feminista preta ou feminista de cor. . . que ama outras mulheres, sexualmente e/ou não sexualmente. Aprecia e prefere a cultura das mulheres. . . [e que] às vezes ama homens individuais, sexualmente e/ou não sexualmente. Comprometida com a sobrevivência e integridade total das pessoas, homens e mulheres.. . . Mulherista é para feminista como roxo para lavanda. [15]

As declarações de abertura e fechamento aqui estabelecem firmemente o conceito da autora sobre a afinidade entre a feminista, a mulherista e a feminista preta.

Há algumas mulheres brancas que reconhecem que o movimento feminista não foi projetado com a mulher Africana em mente. A feminista branca Catherine Clinton, por exemplo, afirma que "o feminismo atraiu principalmente as mulheres brancas educadas e de classe média, em vez das mulheres pretas e brancas da classe trabalhadora”. [16] Além disso, Steady, em seu artigo intitulado "Feminismo Africano: uma perspectiva mundial", que aparece em Mulheres em África e da Diáspora Africana, admite que:

Várias escolas de pensamento, perspectivas e propensões ideológicas influenciaram o estudo do feminismo. Poucos estudos trataram da questão do racismo, já que a voz dominante do movimento feminista tem sido a da mulher branca. A questão do racismo pode se tornar ameaçadora, pois identifica as feministas brancas como possíveis participantes na opressão dos pretos. [17]

Com estas questões pairando sobre o domínio do feminismo, a comunidade Africana, em geral, concordou que o movimento feminista é o movimento da mulher branca por duas razões. Primeiro, a mulher Africana não vê sua contraparte masculina como principal inimigo como a feminista branca, que está realizando uma antiga batalha com sua contraparte por subjugá-la como propriedade. De acordo com a primeira dramaturga da Nigéria, Dra. Zulu SofoIa:

Não é [o sistema de gênero duplo entre homens e mulheres africanos] uma batalha em que a mulher luta para conquistar um pouco do poder dos homens, o que consequentemente colocou em movimento um conflito perpétuo de gênero que agora envenenou a antiga ordem social saudável da África tradicional. [18]

Essa igualdade existe porque na cosmologia africana, afirma Sofola, a mulher na criação é igual aos seus homólogos masculinos, o que não é o caso da cosmologia europeia, que sustenta que a mulher é um apêndice (costela) do homem. Além disso, contrariamente à necessidade das feministas brancas de serem iguais aos homens como seres humanos, as mulheres pretas sempre foram iguais às suas contrapartes masculinas, apesar das tentativas de alguns homens africanos de subjugá-las em alguns níveis. De acordo com Ângela Davis em Mulheres, Raça e Classe:

O tema que emerge da vida doméstica nos bairros de escravos [senzalas americanas] é o da igualdade sexual. O trabalho que as escravas e os escravos realizavam por si mesmos e não pelo engrandecimento de seus senhores era realizado em termos de igualdade. Dentro dos limites de sua vida familiar e comunitária, portanto, os pretos transformaram a igualdade negativa que emanava da opressão igual que sofriam como escravos em uma qualidade positiva: o igualitarismo caracterizando suas relações sociais. [19]

Além disso, durante a escravidão americana, as mulheres africanas eram tão severamente tratadas, física e mentalmente, como eram os seus homólogos masculinos, invalidando assim o alinhamento das mulheres africanas e das mulheres brancas como iguais na luta. De fato, as intermináveis tarefas da mulher africana a aguardavam dentro e fora de casa. Homens e mulheres Africana têm sido parceiros iguais na luta contra a opressão desde o início. Assim, eles não podiam pagar a divisão com base no sexo. É sabido que em algumas sociedades tradicionais a dominação masculina era uma característica; mas na experiência de escravos afro-americanos, os homens e as mulheres Africana eram vistos da mesma forma pelos proprietários de escravos, negando assim as noções tradicionais (africanas e europeias) de papéis masculinos ou femininos.

Hoje, as mulheres Africana devem insistir que são parceiras iguais em um relacionamento em que a submissão feminina passiva não era e nem é a norma em sua comunidade. De acordo com Morrison em "What the Black Woman Thinks about Women's Lib" (O que a mulher preta pensa sobre as mulheres Lib (abreviação liberais/ libertação)): por anos as mulheres pretas aceitaram essa raiva, até consideraram essa aceitação como um dever desagradável. Mas ao fazê-la elas frequentemente retrocederam, e elas parecem nunca ter se tornado as verdadeiras escravas que as mulheres brancas veem em sua própria história. [20]

De fato, as mulheres africanas não tiveram a sensação de impotência de que as mulheres brancas falam; nem foram silenciadas ou tornadas sem voz pelos seus homólogos masculinos, como é a experiência expressa das mulheres brancas. Os rótulos "matriarca preta", "safira" e "dominadora" acrescentados à mulher africana para descrever sua personalidade e caráter contradizem claramente a noção de que a mulher africana não tem voz. Além disso, ao contrário da mulher branca, a mulher africana não foi privilegiada nem colocada em um pedestal de proteção e apoio.

Há também a questão de classe na experiência da mulher Africana, que anda de mãos dadas com a questão da raça. Em uma perspectiva histórica, a escravidão era sinônimo de pobreza. Quando se examina a origem do racismo americano, percebe-se que foi uma atitude construída para autorizar a exploração pela cultura dominante a adquirir uma exploração econômica e laboral livre ou barata, argumentando a inferioridade racial como uma justificativa para a escravidão. Portanto, o racismo e o classismo são inextricáveis. Deve-se notar, no entanto, que o racismo se tornou um monstro maior do que o classismo para o povo preto, mesmo que o último seja o pai do primeiro. Segundo Steady:

a questão da opressão das mulheres pretas e do racismo é parte da "questão de classe", mas há o perigo de classificar a contínua opressão da mulher preta à classe e somente à classe. Pois mesmo dentro da mesma classe existem grupos que são mais oprimidos do que outros. É provável que os pretos experimentem dificuldades e discriminação de forma mais severa e consistente do que os brancos, por causa do racismo. [21]

Desde o início, ficou patente que as mulheres Africana, em particular, devem continuar a preocupar-se em dar prioridade aos obstáculos desta sociedade: a falta de igualdade de acesso a oportunidades de carreira, tratamento justo de seus filhos e igualdade de emprego para seus pares do sexo masculino. Muito antes de a questão de gênero e classe vir à tona na crítica literária contemporânea e nas construções teóricas, posições e decisões foram tomadas sobre as opções disponíveis para a mulher Africana com base em sua raça. Assim, foi e permanece evidente que a mulher Africana deve primeiro combater a batalha do racismo.

Os homens Africana nunca tiveram o mesmo poder institucionalizado para oprimir as mulheres Africana, como os homens brancos tiveram para oprimir as mulheres brancas. De acordo com o sociólogo Africana Clyde Franklin II, "os homens pretos são relativamente impotentes neste país, e suas tentativas de dominação, agressão e afins, enquanto sacrificam a humanidade, são ridículas". [22]

Joyce Ladner, outra socióloga Africana, articula de forma sucinta a dinâmica da relação entre homens e mulheres Africana e não vê o primeiro como inimigo da segunda no Tomorrow's Tomorrow. "As mulheres pretas não concebem os homens pretos como seus inimigos, mas, ao contrário, o inimigo é considerado forças opressoras na ampla sociedade que subjuga homens, mulheres e crianças pretas”. [23]

Como as mulheres africanas nunca foram consideradas propriedade de suas contrapartes masculinas, mulheres e homens africanos descartam a primazia das questões de gênero em sua realidade e, assim, descartam o movimento feminista como uma estrutura viável para suas principais preocupações.

Em segundo lugar, as mulheres africanas rejeitam o movimento feminista por causa de sua apreensão e desconfiança em organizações brancas. De fato, grupos brancos organizados em geral, como o Partido Comunista e a Organização Nacional para a Mulher (N.O.W. em inglês), nunca foram capazes de galvanizar a maioria dos africanos. No geral, os africanos são pessoas de base que dependem do apoio e confiança de suas comunidades e que, com base em casos históricos de traição, são necessariamente suspeitos de organizações fundadas, operadas e controladas por brancos. Em geral, ao contrário dos membros da cultura dominante, os africanos não são focados em questões exclusivas. Em vez disso, se concentram em coisas tangíveis que podem oferecer uma melhoria ou saída da opressão, que são de extrema importância para a sobrevivência na comunidade Africana.

Embora as mulheres Africana tenham, de fato, algumas preocupações legítimas com relação aos homens Africana, essas preocupações devem ser abordadas dentro do contexto da cultura africana. Os problemas não devem ser resolvidos usando uma estrutura estrangeira, isto é, feminismo, mas devem ser resolvidos a partir de uma construção teórica endêmica do Mulherismo Africana. De fato, não podemos nos dar ao luxo de sermos consumidos por questões de gênero; pois uma das principais tensões entre homens e mulheres Africana nos Estados Unidos envolve emprego e oportunidades econômicas. Não é uma questão de mais empregos para mulheres Africana versus mais empregos para homens Africana, uma situação que frequentemente promove a competição de gênero. Pelo contrário, é uma questão de mais empregos para os africanos em geral. Esses empregos são gerados principalmente por pessoas brancas e a maioria dos africanos depende de outras fontes além daquelas fornecidas pelo povo Africana. O verdadeiro desafio para homens e mulheres Africana é como criar mais oportunidades econômicas dentro das comunidades Africana. Muitas pessoas falam sobre a necessidade de maior fortalecimento econômico entre africanos. Se o nosso verdadeiro objetivo na vida for alcançado - isto é, a sobrevivência de toda a nossa raça como uma preocupação primária para as mulheres Africana - terá que vir de homens e mulheres Africana trabalhando juntos. Se os homens e mulheres Africana estão lutando entre si dentro da comunidade, eles estão fundamentalmente se derrotando em todas as frentes.

Um paradigma supremo da necessidade das mulheres Africana priorizarem a luta pela dignidade e paridade humana é apresentado pela ativista sul-africana Ruth Mompati. Em suas histórias de rasgar o coração sobre atrocidades raciais inimagináveis acumuladas sobre crianças inocentes, bem como sobre os homens e mulheres, Mompati afirma o seguinte:

A mulher sul-africana, confrontada com a situação acima, encontra a ordem de suas prioridades em sua luta pela dignidade humana e seus direitos como mulher ditada pela luta política geral de seu povo como um todo. A libertação nacional do preto sul-africano é um pré-requisito para sua própria libertação e emancipação como mulher e trabalhadora. O processo de luta pela libertação nacional tem sido acompanhado pela politização de homens e mulheres. Isso impediu que a luta das mulheres se degenerasse em uma luta sexista que separaria a posição das mulheres no desenvolvimento político, social e econômico da sociedade como um todo. [24]

Das mulheres sul-africanas que, juntamente com os seus homens, buscam libertar o seu país, surge um apelo aos amigos e apoiantes para que levantem as suas vozes ao interesse delas. [25]

No geral, "a discriminação humana transcende a discriminação sexual... os custos do sofrimento humano são altos quando comparados a um componente, obstáculo sexual”. [26] Além disso, de acordo com Steady em The Black Woman Cross-Culturally, para a mulher preta em uma sociedade racista, os fatores raciais, e não os sexuais, operam de forma mais consistente para torná-la um alvo de discriminação e marginalização. Isso se torna aparente quando a "família" é vista como uma unidade de análise. Independentemente do acesso diferenciado a recursos por homens e mulheres, homens e mulheres brancos, como membros de grupos familiares, compartilham uma quantidade proporcionalmente maior dos recursos da terra do que os homens e mulheres pretas. Existe uma grande diferença entre discriminação por privilégio e proteção, e discriminação por privação e exclusão. [27]

A avaliação de Steady fala diretamente sobre a fonte de discriminação que as mulheres Africana sofrem nas mãos de um sistema racista. Há a opressão da mulher sul-africana que deve servir como empregada doméstica e enfermeira para a família branca com salário mínimo, a mulher caribenha em Londres que é a secretária ignorada, e a trabalhadora senegalesa ou africana na França que é desprezada e indesejada. Há a agricultora de subsistência nigeriana, como a mulher ibo em Enugu e Nsukka, que cultiva todos os dias salários mínimos, e a operária brasileira que é a mais baixa do totem. Claramente, os problemas dessas mulheres não são infligidos a elas apenas porque são mulheres. Elas são vitimadas em primeiro lugar e principalmente porque são pretas; Depois, elas são vítimas porque são mulheres que vivem em uma sociedade dominada por homens.

Os problemas das mulheres Africana, incluindo a brutalidade física, o assédio sexual e a subjugação das mulheres em geral perpetradas dentro e fora da raça, em última análise, têm que ser resolvidos em uma base coletiva dentro das comunidades africanas. O povo africano deve eliminar as influências racistas em suas vidas primeiro, com a percepção de que elas não podem permitir nem tolerar qualquer forma de subjugação feminina. Na mesma linha, Ntiri resume a posição de Mompati de que o sexismo "é basicamente um problema secundário que surge de preconceitos raciais, de classe e econômicos".

Talvez por causa de todos os problemas indiscutíveis e turbulentos acumulados sobre a comunidade africana, muitos dos quais são racialmente fundamentados, os africanos frequentemente não olham de perto as opções disponíveis para determinar se essas opções são, de fato, suficientemente viáveis. Em vez de criar outras opções para si próprios, os africanos tornam-se confluentes com o fenômeno da classe privilegiada branca. Seria útil se fosse criado para si mesmo; independente de paradigmas estrangeiros. Talvez refletir sobre a particularidade do Mulhesrimo Africana possa ser o começo de uma nova chance para um novo milênio de sobrevivência do povo preto:

Não é desenvolvimento nem adendo ao feminismo, o Mulherismo Africana não é o feminismo preto, o feminismo africano ou o mulherismo de Walker que algumas mulheres Africana passaram a adotar. O mulherismo Africana é uma ideologia criada e projetada para todas as mulheres de ascendência africana. Baseia-se na cultura Africana e, portanto, concentra-se necessariamente nas experiências, lutas, necessidades e desejos únicos das mulheres Africana. Aborda criticamente a dinâmica do conflito entre a corrente principal feminista, a feminista preta, a feminista africana e a mulherista africana. A conclusão é que o Mulherismo Africana e sua agenda são únicos e separados do feminismo branco e do feminismo preto, e, além disso, na medida da nomeação em particular, o mulherismo Africana difere do feminismo africano.

[1]. Julia Hare, citado em "Feminism in Academe: The Race Factor," Ellen Crawford in Black Issues in Higher Education vol. 10, no.1 (11 March 1993).

[2]. Betinna Aptheker, "Strong I What We Make Each Other: Unlearning Racism Within Women's Studies," Women's Studies Quarterly, 1:4 (Winter 1981), 13.

[3]. Vivian V. Gordon, Black Women, Feminism, and Black Liberation: Which Way? (Chicago: Third World Press, 1987), viii.

[4]. Delores P. Aldridge, Focusing: Black Male-Female Relationships. (Chicago: Third World Press, 1991), 35.

[5]. Clenora Hudson-Weems, "Cultural and Agenda Conflicts in Academia: Critical Issues for Africana Women's Studies." The Western Journal of Black Studies (Winter 1989), 187.

[6]. Hudson-Weems, "Cultural and Agenda Conflicts in Academia," 188.

[7]. Filomina Chioma Steady, ed. The Black Woman Cross-Culturally (Cambridge, Mass.: Schenkman, 1981), 23-24.

[8]. Filomina Chioma Steady, "African Feminism: A Worldwide Perspective," in Women in Africa and the African Diaspora, Rosalyn Terborg-Penn, Sharon Harley, and Andrea Benton Rushing, eds. (Washington, D.C.: Howard University Press, 1987), 18-19.

[9]. Paula Giddings, When and Where! Enter: The Impact of Black Women on Race and Sex in America New York: Bantam, 1984), 81.

[10]. Peter N. Carrol and David W. Noble, The Free and the Unfree: A New Histori' ofthe United States ~ew York: Penguin Books, 1977), 296.

[11]. Anna Julia Cooper, A Voice from the South (New York: Oxford University Press, 1988), 61.

[12]. Cooper, A Voice from the South, 1 –

[13]. Hudson-Weems, "Cultural and Agenda Conflicts in Academia," 186.

[14]. Clenora Hudson-Weems, Africana Womanism: Reclaiming Ourselves (Troy, Mich.: Bedford Publishers, 1993), 50.

[15]. Alice Walker, In Search ofour Mothers' Gardens (San Diego: Harcourt, 1983), xii.

[16]. Catherine Clinton, "Women Break New Ground," in The Underside of American Histoty, vol.2, Thomas R. Fraizer, ed. ~ew York: Harcourt Brace Jovanovich, 1987), 63.

[17]. Steady, "African Feminism: A Worldwide Perspective," 3.

[18]. Esta citação vem de um trabalho entregue por Zula Sofola na International Conference on Women of Africa and the African Diaspora: Bridges Across Activism and the Academy que foi realizado em julho de 1992 na Universidade da Nigéria-Nsukka.

[19]. Angela Davis, Women, Race and Class New York: Vintage, 1983), 19.

[20]. Toni Morrison, "What the Black Woman Thinks about Women's Lib," The New York Times Magazine, August 1971, 63.

[21]. Steady, The Black Woman Cross-Culturally, 26.

[22]. Clyde W. Franklin Jr., "Black Male-Black Female Conflict; Individually Caused and Culturally Nurtured," in The Black Family: Essays and Studies, Robert Staples, ed. (Belmont, Calif.: Wadsworth, 1986), 112.

[23]. Joyce Ladner, Tomorrow's Tomorrow: The Black Woman (Garden City, N.Y.: Anchor, 1972), 277-278.

[24]. Ruth Mompati, "Women and Life Under Apartheid," in One is Not a Woman, One Becomes: The African Woman in a Transitional Society, Daphne W. Ntiri, ed. (Troy, Mich.: Bedford, 1982).

[25]. Daphne W. Ntiri, ed., One Is Not a Woman, One Becomes: The African Woman in a Transitional Society (Troy, Mich.: Bedford, 1982), 112-113.

[26]. Ntiri, One Is Not a Woman, 6.

[27]. Steady, The Black Woman Cross-Culturally, 27-28.

[28]. Ntiri, One Is Not a Woman, 5.

[29]. Hudson-Weems, Africana Womanism, 24.

Disponivel em < http://web.missouri.edu/~hudsonweemsc/> acesso em 18/06/2018

Capítulo 14 em Out of the Revolution: The Development of Africana Studies. Delores P. Aldridge e Carlene Young, Editors. Lexington Books, 2000, pp. 205-217.

** O termo Africana aqui não significa o feminino de "africano". Derivado do plural em latim, refere-se a tudo aquilo que diz respeito ao conjunto formado pela África e sua diáspora.
O uso da forma plural em latim, Africana, indica dois aspectos de polivalência: refere-se aos povos afrodescendentes em todo o mundo e à metodologia multidisciplinar, interdisciplinar e transdisciplinar dos estudos nesse campo. (...)
A pluralidade do conceito se reflete também na acepção da palavra "africano", que se refere aos afrodescendentes a e seu legado cultural no continente e na diáspora em qualquer parte do mundo.(...)
Nota extraída do livro Afrocentricidade: Uma abordagem epistemológica inovadora