Mulherismo
Africana*: Uma Visão Geral - Clenora Hudson-Weems
* (N.T) Africana é utilizada pela autora
para homens e mulheres no plural e também para povo. Mantive a maioria de seu
uso como Africana e não africanos ou
africanas.
Na
experiência americana, o movimento feminista efetivamente deslocou a unidade
dos pretos, seja no contexto do movimento abolicionista, do movimento de
direito ao voto ou do movimento pelos direitos civis. E assim ficamos à toa e
deixamos que os brancos transformem Harriet Tubman e Rosa Parks em adeptas do
feminismo branco em oposição a defensoras da raça.
-Iva E. Carruthers
O
surgimento do feminismo preto na década de 1970, um desdobramento do feminismo
branco, testemunhou a reação de muitas mulheres pretas que não adotaram
prontamente o conceito de feminismo por uma série de razões, apesar de sua
legitimidade na academia e do desejo de muitas em ser uma parte legítima da
comunidade acadêmica. Com certeza, adotar uma metodologia teórica aceitável e
estabelecida - o feminismo - é um dos meios mais confiáveis e estratégicos de
garantir a adesão àquele poderoso grupo, comunidade visível de mulheres
acadêmicas que se estende muito além de si mesma e assegura para as suas
adeptas não apenas as possibilidades de trabalho e publicações, mas também de
prestígio e de alta visibilidade. Enquanto algumas mulheres pretas adotaram
ingenuamente o feminismo, devido à ausência de um quadro alternativo e adequado
para suas necessidades individuais como mulheres Africana, muitas estão reavaliando as realidades históricas e a
agenda do movimento feminista moderno, e se mantiveram corajosamente em sua
rejeição total. Para muitas na academia que o rejeitam e que vão além criando
paradigmas alternativos, elas experimentam tentativas mal sucedidas de
silenciá-las via ostracismo e exclusão do círculo acadêmico tanto pelas
publicações, (incluindo não ser referenciada por outras estudiosas) e/ou
diálogo (incluindo não ser convidada para participar de algumas de suas
conferências, a fim de articular ainda outra interpretação de nossa luta como não
feministas). Ainda, com demasiada frequência, partes de seus paradigmas foram
retiradas de sua construção teórica, apropriadas e reformuladas em uma forma
revisada de feminismo preto por aquelas estabelecidas no campo. Seja como for,
a citação acima de Iva E. Canruthers é apenas uma dessas rejeições ao feminismo
e, por extensão, ao feminismo preto, que ainda hoje reina como uma questão
muito controversa, tanto dentro como fora da academia, particularmente no que
se refere ao papel da mulher Africana
no contexto do movimento feminista moderno. Julia Hare, notável psicóloga
preta, expressou sua rejeição ao feminismo cerca de treze anos depois em Black
Issues in Higher Education/ Questões Pretas no Ensino Superior (1993):
As
mulheres que se dizem feministas pretas precisam de outra palavra que descreva
quais são suas preocupações. O feminismo preto não é uma palavra que descreve a
situação das mulheres pretas. A raça branca tem um problema de mulher porque as
mulheres eram oprimidas. O povo preto tem um problema de homem e mulher porque
os homens pretos são tão oprimidos quanto suas mulheres. [1]
Obviamente,
Hare não estava ciente do fato de que outra palavra já havia sido apresentada
na arena pública em vários artigos sobre o paradigma do Mulherismo Preto/Mulherismo
Africana que apresentei em conferências nacionais, como o Conselho Nacional de
Estudos Pretos em março de 1986 e 1988, a Associação de Estudos do Patrimônio
Africano em 1988, assim como a Associação de Estudos de Mulheres de 1987 e
1988. Essas apresentações públicas culminaram em meu artigo de 1989, "Cultural and Agenda Conflicts in
Academia: Critical Issues in Africana Women's Studies," que mais tarde
foi reimpresso como o segundo capítulo do Africana
Womanism: Reclaiming Ourselves (1993).
Porque o
empoderamento feminino, o próprio alicerce sobre o qual se baseia a agenda
feminista/feminista preta, é a prioridade número um em vez do empoderamento
racial, nossa maior preocupação desde a nossa migração involuntária da África
para os Estados Unidos no início do século XVII, a maioria das mulheres Africana não se considera feminista. Ao
invés de um enfoque centralizado na família dado pela mulherista Africana, essa
centralização feminina do feminismo, que informa a ordenação das questões que
giram em torno da centralidade e exclusividade da feminilidade, apresenta sérios
problemas para a mulher Africana.
Bettina Aptheker, uma feminista branca; também vê a prioridade feminista como
impraticável para a mulher preta:
Quando
colocamos as mulheres no centro de nosso pensamento, estamos tratando de criar
uma matriz histórica e cultural da qual as mulheres possam reivindicar
autonomia e independência sobre suas próprias vidas. Para as mulheres de cor,
essa autonomia não pode ser alcançada em condições de opressão racial e
genocídio cultural. Em suma, "feminista", no sentido moderno,
significa o empoderamento das mulheres. Para as mulheres de cor, tal igualdade,
tal empoderamento, não pode ocorrer a menos que as comunidades em que vivem
possam estabelecer com sucesso sua própria integridade racial e cultural. [2]
Ela, da
mesma maneira que a mulherista africana, vê a importância de priorizar o fator
racial para a mulher preta como um pré-requisito para lidar com a questão de
gênero. Isso não quer dizer que questões de gênero não sejam importantes, pois
as questões de gênero são preocupações reais para todas as mulheres, inclusive
mulheres africanas, pois ainda estamos operando dentro de um sistema patriarcal
e, portanto, devemos confrontar essa questão de frente. No entanto, atacar os
preconceitos de gênero não se traduz em obrigar a identificação ou a
dependência do feminismo como o único meio viável de abordagem. Certamente, a
feminista não tem exclusividade em questões de gênero. Assim, de acordo com a
socióloga Vivian Gordon em Black Women, Feminism, and Black Liberation: Which
Way (Mulheres Pretas, Feminismo e Liberação Preta: Qual caminho):
Abordar
as questões das mulheres, portanto, não é apenas abordar as necessidades
cruciais das mulheres pretas, mas também abordar a primazia histórica da
comunidade africana e afro-americana; isto é, a primazia de seus filhos e sua
preparação para as responsabilidades e privilégios da pessoa madura. [3]
A
abordagem de Gordon ao lidar com as questões das mulheres é trazer à luz a
realidade histórica do povo Africana
e a centralidade da família para a segurança das gerações futuras. Delores
Aldridge, outra socióloga preta, dá um passo adiante em seu Focusing: Black Male-Female Relationships,
alegando que o descarrilamento da nossa luta baseada na raça por uma luta
baseada em gênero traz sérias consequências. Pode-se argumentar que a
libertação das mulheres - tal como está presentemente definida e implementada -
tem um impacto negativo no movimento de libertação dos pretos... a libertação
das mulheres opera dentro da tradição capitalista e aceita os objetivos finais
dos homens brancos sexistas. [4]
Certamente,
Aldridge compreende bem a perspectiva da qual a feminista vem. Em
"Cultural and Agenda Conflicts in Academia" (Conflitos Culturais e de
Agenda na Academia), Hudson-Weems descreve sucintamente como "o feminismo
dominante é a cooptação das mulheres nos valores patriarcais
tradicionais". A questão chave em todas essas quatro teóricas, três pretas
e uma branca, não é a exclusão das questões de gênero, mas sim uma maneira
Mulherista Africana de abordá-las. Outras características-chave do Mulherismo
Africana, juntamente com o enfoque na família, tal como definido no capítulo 4
do Africana Womanism, são
autonomear-se e autodefinir-se, irmandade genuína, forte, em conjunto com o
homem na luta, atuante integral, autêntica e flexível, respeitada, reconhecida,
espiritual, compatível com o sexo masculino, respeitosa com os mais velhos,
adaptável, ambiciosa, maternal e nutridora.
Outra
forma de feminismo, o feminismo africano, também é questionável, unicamente por
causa de sua nomeação imprópria. Um olhar mais atento ao conceito revelará que
sua agenda é mais parecida com o Mulherismo Africana do que com o feminismo.
Assim, a precisão de Filomina Chioma Steady em sua avaliação perspicaz da luta
e realidade das mulheres africanas em The
Black Woman Cross-Culturally é problemática, pois se pressupõe antes mesmo
de ela explicar o conceito de feminismo africano de que é uma extensão do
feminismo. Inquestionavelmente, quando alguém "compra a terminologia
branca, ela também compra sua agenda”. [6] Embora Steady não consiga se nomear
adequadamente; ela demonstra um senso de prioridades no texto citado, que está
claramente alinhado com o sentido de priorizar as questões raciais inerentes ao
mulherismo Africana:
Independentemente
da posição, as implicações do movimento feminista para a mulher preta são
complexas… Vários fatores separam a mulher preta como tendo uma ordem diferente
de prioridades. Ela é oprimida não simplesmente por causa de seu sexo, mas
ostensivamente por causa de sua raça e, para a maioria, essencialmente por
causa de sua classe. As mulheres pertencem a diferentes grupos socioeconômicos
e não representam uma categoria universal. Como a maioria das mulheres pretas
está em situação de pobreza, é provável que haja alguma alienação do aspecto de
classe média do movimento de mulheres, que entende o feminismo como um ataque
aos homens e não como um sistema que prospera na desigualdade. [7]
Em
"Feminismo Africano: uma perspectiva mundial", de Mulheres em África
e da diáspora africana, ela ainda afirma que para a maioria das mulheres pretas
a pobreza é um modo de vida. Para a maioria das mulheres pretas, o racismo
também tem sido o obstáculo mais considerável na aquisição das necessidades
básicas de sobrevivência. Através da manipulação do racismo, as instituições
econômicas mundiais produziram uma situação que afeta negativamente as pessoas
pretas, particularmente as mulheres pretas. O que temos, então, não é uma
simples questão de sexo ou diferenças de classe, mas uma situação que por causa
do fator racial é moldada em caráter tanto em escala nacional quanto global.
[8]
Aparentemente,
nem os termos feminismo preto e feminismo africano são suficientes para rotular
essas mulheres de realidades complexas, particularmente porque ambos os termos,
através de seus próprios nomes, se alinham com o feminismo. Além disso, na
cosmologia africana, a nomeação adequada, nommo, diz tudo que é essencial à
existência, o que torna ainda mais difícil aceitar um nome impróprio para si
mesma. A verdadeira história do feminismo, suas origens e suas participantes,
revela um pano de fundo racista bastante descarado. O feminismo e o movimento
de sufrágio da mulher tiveram seu início com um grupo de mulheres brancas
liberais, que estavam preocupadas em abolir a escravidão e conceder direitos
iguais para todas as pessoas, independentemente de raça, classe e sexo. No
entanto, a Décima Quinta Emenda da Constituição dos Estados Unidos foi
ratificada em 1870, concedendo direitos de voto aos homens Africana, enquanto esse privilégio para as mulheres, em particular
as brancas, não foi abordado. As mulheres brancas de classe média ficaram
desapontadas, tendo assumido que a sua benevolência para assegurar uma
cidadania plena aos africanos acabaria por beneficiá-las também. Sua resposta
foi uma reação racista à emenda e aos africanos. Assim, um movimento organizado
entre mulheres brancas da década de 1880 mudou o pêndulo de uma postura liberal
para uma radicalmente conservadora da sua parte.
A
Associação Americana Nacional para o Sufrágio das Mulheres (NAWSA em inglês)
foi fundada em 1890 por mulheres brancas do norte, mas "as mulheres do sul
também foram vigorosamente cortejadas por esse grupo", sintetizando o
crescente chauvinismo racial do final do século XIX. A organização, que reuniu
a Associação Nacional para o Sufrágio da Mulher e a Associação Americana de
Sufrágio da Mulher, afastou-se da posição de sufrágio original de Susan B.
Anthony. Elas alegaram que o voto para mulheres deveria ser utilizado
principalmente por mulheres brancas de classe média, que poderiam ajudar seus
maridos a preservar as virtudes da república da ameaça dos biologicamente
inferiores e não qualificados (homens africanos), que, com o poder do voto,
poderiam ganhar uma posição política no sistema americano. Por exemplo, a firme
líder conservadora sufragista Carrie Chapman Catt e outras mulheres em seu
campo insistiram em fortes valores anglo-saxões e na supremacia branca. Elas
queriam para e com homens brancos garantir o voto aos brancos puros, excluindo
não apenas os africanos, mas também os imigrantes brancos. Os historiadores
Peter Carrol e David Noble citaram Catt em The
Free and the Unfree, dizendo que "há apenas uma maneira de evitar o
perigo. Cortar o voto das favelas e dar para as mulheres [brancas]." Ela
continuou dizendo que os homens brancos da classe média devem reconhecer
"a utilidade do sufrágio feminino como contrapeso ao voto estrangeiro e
como meio de preservar legalmente a supremacia branca no sul”. [10] Essas
sufragistas sentiram que, como o povo Africana,
os homens Africana em particular com
seu novo status, eram de raça inferior, não lhes deveria ser permitido o
direito de votar antes delas, o que não aconteceu até a Décima Nona Emenda de
1920. Assim, embora seja compreensível como as mulheres brancas se sentiam em
relação à sua exclusão da agenda dos direitos de voto, a sua hostilidade e
sentimentos racistas em relação aos africanos não podem ser negligenciados.
Embora o
feminismo, uma agenda destinada a atender às necessidades e demandas das
mulheres brancas, seja bastante plausível para esse grupo, colocar a história
de todas as mulheres sob a história das mulheres brancas, conferindo a estas
últimas a posição definitiva, é problemático. De fato, isso demonstra o supremo
da arrogância e dominação racistas, sugerindo que a atividade autêntica das
mulheres reside nas mulheres brancas. É, portanto, ridículo reivindicar como
feministas mulheres Africana
ativistas como Maria W. Stewart e Frances Watkins Harper, abolicionistas;
Sojourner Truth, militante porta-voz da abolição e sufragista universal;
Harriet Tubman, condutora da ferrovia subterrânea; Ida B. Wells, da cruzada
anti-linchamento no inicio do século XX; e Anna Julia Cooper, que proclama em A
Voz do Sul que "a causa da mulher é a causa do homem: [nós] nos elevamos
ou afundamos juntos, diminuídos ou divinos, presos ou livres”. [11] Cooper é
uma das mulheres pretas mais erroneamente reivindicada pelas críticas
feministas pretas hoje, assim como por críticos pretos como Henry Louis Gates,
que a chama de "uma prototípica feminista preta cujo livro de ensaios de
1892, A Voz do Sul, é considerado um dos textos fundadores do movimento
feminista preto".[12] e Maulana Karenga, que coloca A Voz do Sul na
"arena feminista/mulherista". Os critérios usados para tal prática
permanecem inválidos:
Procrusteans*
(procustos) rotularam
erroneamente ativistas africanas... [como feministas] simplesmente porque eram
mulheres. De fato, suas principais preocupações não eram de natureza feminista,
mas sim um compromisso com a centralidade da luta pela liberdade
africano-americana. Sua principal preocupação era a situação de ameaça à vida
de todos os africanos, homens e mulheres, nas mãos de um sistema racista.
Lançá-las em um modelo feminista, o que não enfatiza seu maior interesse, é na
opinião desta escritora uma abominação e um insulto direto ao nível da luta
delas. [13]
*pode
ser tido como metáfora critica de quem tentar impor padrões e definições na
área de conhecimento.
Ao
considerar as atividades raciais dessas primeiras mulheres africanas e inúmeras
outras heroínas africanas desconhecidas, o que as feministas brancas fizeram na
realidade foi pegar o estilo de vida e as técnicas das ativistas africanas e
usá-las como modelos para enquadrar sua teoria. Elas então passam a nomeá-lo,
defini-lo e legitimá-lo como o único movimento substantivo das mulheres. Assim,
ao definir a feminista e sua atividade, elas estão se identificando com
mulheres africanas independentes, mulheres que elas imitaram e invejaram. Essas
mulheres com quem entraram em contato desde o início da escravidão americana
até o movimento moderno dos Direitos Civis, com mulheres africanas ativistas
dos direitos civis como Fannie Lou Hammer, Mamie Till Mobley, mãe de Emmett
Louis Till e Rosa Parks, a mãe do movimento e suas consequências. Portanto,
quando mulheres Africana adotam o
feminismo, acrescentando-o à sua identidade como feministas pretas ou
feministas africanas, elas estão na realidade duplicando a duplicata.
Mulherismo
Africana, um termo que cunhei e defini em 1987 após quase dois anos debatendo
publicamente a importância da autonomeação para mulheres Africana, sob a terminologia "Mulherismo Preto", uma
evolução natural, é um conceito teórico concebido para todas as mulheres
afrodescendentes. Seu principal objetivo... é criar critérios próprios para
avaliar suas realidades, tanto em pensamento quanto em ação. [14] A primeira
parte da cunhagem, Africana,
identifica a origem étnica da mulher que está sendo considerada, e essa
referência à sua etnia, estabelecendo sua identidade cultural, relaciona-se
diretamente com sua ancestralidade e terra-base África. A segunda parte do
termo, o Mulherismo, além de nos levar de volta ao rico legado da feminilidade
africana, lembra o poderoso discurso improvisado de Sojourner Truth "E não
sou uma mulher?", em que ela luta contra as forças alienantes dominantes
em sua vida como uma mulher africana em dificuldades, questionando a ideia
comum de sororidade. Mesmo que ela tenha ido a uma convenção de mulheres
totalmente brancas em Akron, Ohio, em 1852, para expressar sua opinião sobre o
absurdo da subjugação feminina, ela foi forçada a abordar a questão racial em
primeiro lugar, como ela foi silenciada e zombada porque ela era preta, não
porque ela era uma mulher, já que ela estava entre a comunidade das mulheres.
Inquestionavelmente, ela era o outro lado da moeda, a parceira de sua
contraparte masculina na luta por seu povo, alguém que, ao contrário da mulher
branca, não recebia nenhum privilégio especial na sociedade americana. Mas há
outra questão crucial que explica o uso do termo mulher(ismo). O termo
"mulher" e, por extensão, "mulherismo", é muito mais
apropriado do que o termo "feminino" (feminismo), já que somente uma
mulher da raça humana pode ser uma mulher. "Feminino", por outro
lado, pode se referir a um membro do reino animal ou vegetal, bem como a um
membro da raça humana. Finalmente, na terminologia eletrônica e mecânica, há um
contrapeso feminino ao correlativo masculino. Assim, a terminologia derivada da
palavra "mulher" é mais adequada e mais específica ao nomear um grupo
da raça humana.
O
Mulherismo Africana não deve ser confundido com o Mulherismo de Alice Walker
como apresentado em sua coleção de ensaios, In Search of Our Mothers' Gardens
(Em Busca dos Jardins das Nossas Mães). Segundo ela, uma mulher é:
Uma
feminista preta ou feminista de cor. . . que ama outras mulheres, sexualmente
e/ou não sexualmente. Aprecia e prefere a cultura das mulheres. . . [e que] às
vezes ama homens individuais, sexualmente e/ou não sexualmente. Comprometida
com a sobrevivência e integridade total das pessoas, homens e mulheres.. . .
Mulherista é para feminista como roxo para lavanda. [15]
As
declarações de abertura e fechamento aqui estabelecem firmemente o conceito da
autora sobre a afinidade entre a feminista, a mulherista e a feminista preta.
Há
algumas mulheres brancas que reconhecem que o movimento feminista não foi
projetado com a mulher Africana em mente. A feminista branca Catherine Clinton,
por exemplo, afirma que "o feminismo atraiu principalmente as mulheres
brancas educadas e de classe média, em vez das mulheres pretas e brancas da
classe trabalhadora”. [16] Além disso, Steady, em seu artigo intitulado
"Feminismo Africano: uma perspectiva mundial", que aparece em
Mulheres em África e da Diáspora Africana, admite que:
Várias
escolas de pensamento, perspectivas e propensões ideológicas influenciaram o
estudo do feminismo. Poucos estudos trataram da questão do racismo, já que a
voz dominante do movimento feminista tem sido a da mulher branca. A questão do
racismo pode se tornar ameaçadora, pois identifica as feministas brancas como
possíveis participantes na opressão dos pretos. [17]
Com estas
questões pairando sobre o domínio do feminismo, a comunidade Africana, em geral, concordou que o
movimento feminista é o movimento da mulher branca por duas razões. Primeiro, a
mulher Africana não vê sua
contraparte masculina como principal inimigo como a feminista branca, que está
realizando uma antiga batalha com sua contraparte por subjugá-la como
propriedade. De acordo com a primeira dramaturga da Nigéria, Dra.
Zulu SofoIa:
Não
é [o sistema de gênero duplo entre homens e mulheres africanos] uma batalha em
que a mulher luta para conquistar um pouco do poder dos homens, o que
consequentemente colocou em movimento um conflito perpétuo de gênero que agora
envenenou a antiga ordem social saudável da África tradicional. [18]
Essa
igualdade existe porque na cosmologia africana, afirma Sofola, a mulher na
criação é igual aos seus homólogos masculinos, o que não é o caso da cosmologia
europeia, que sustenta que a mulher é um apêndice (costela) do homem. Além
disso, contrariamente à necessidade das feministas brancas de serem iguais aos
homens como seres humanos, as mulheres pretas sempre foram iguais às suas
contrapartes masculinas, apesar das tentativas de alguns homens africanos de
subjugá-las em alguns níveis. De acordo com Ângela Davis em Mulheres, Raça e
Classe:
O
tema que emerge da vida doméstica nos bairros de escravos [senzalas americanas]
é o da igualdade sexual. O trabalho que as escravas e os escravos realizavam
por si mesmos e não pelo engrandecimento de seus senhores era realizado em
termos de igualdade. Dentro dos limites de sua vida familiar e comunitária,
portanto, os pretos transformaram a igualdade negativa que emanava da opressão
igual que sofriam como escravos em uma qualidade positiva: o igualitarismo
caracterizando suas relações sociais. [19]
Além
disso, durante a escravidão americana, as mulheres africanas eram tão
severamente tratadas, física e mentalmente, como eram os seus homólogos
masculinos, invalidando assim o alinhamento das mulheres africanas e das
mulheres brancas como iguais na luta. De fato, as intermináveis tarefas da mulher
africana a aguardavam dentro e fora de casa. Homens e mulheres Africana têm sido parceiros iguais na
luta contra a opressão desde o início. Assim, eles não podiam pagar a divisão
com base no sexo. É sabido que em algumas sociedades tradicionais a dominação
masculina era uma característica; mas na experiência de escravos
afro-americanos, os homens e as mulheres Africana
eram vistos da mesma forma pelos proprietários de escravos, negando assim as
noções tradicionais (africanas e europeias) de papéis masculinos ou femininos.
Hoje, as
mulheres Africana devem insistir que
são parceiras iguais em um relacionamento em que a submissão feminina passiva
não era e nem é a norma em sua comunidade. De acordo com Morrison em "What
the Black Woman Thinks about Women's Lib" (O que a mulher preta pensa
sobre as mulheres Lib (abreviação liberais/ libertação)): por anos as mulheres
pretas aceitaram essa raiva, até consideraram essa aceitação como um dever
desagradável. Mas ao fazê-la elas frequentemente retrocederam, e elas parecem
nunca ter se tornado as verdadeiras escravas que as mulheres brancas veem em
sua própria história. [20]
De fato,
as mulheres africanas não tiveram a sensação de impotência de que as mulheres
brancas falam; nem foram silenciadas ou tornadas sem voz pelos seus homólogos
masculinos, como é a experiência expressa das mulheres brancas. Os rótulos
"matriarca preta", "safira" e "dominadora" acrescentados à mulher africana para descrever sua
personalidade e caráter contradizem claramente a noção de que a mulher africana
não tem voz. Além disso, ao contrário da mulher branca, a mulher africana não
foi privilegiada nem colocada em um pedestal de proteção e apoio.
Há também
a questão de classe na experiência da mulher Africana, que anda de mãos dadas com a questão da raça. Em uma
perspectiva histórica, a escravidão era sinônimo de pobreza. Quando se examina
a origem do racismo americano, percebe-se que foi uma atitude construída para
autorizar a exploração pela cultura dominante a adquirir uma exploração
econômica e laboral livre ou barata, argumentando a inferioridade racial como
uma justificativa para a escravidão. Portanto, o racismo e o classismo são
inextricáveis. Deve-se notar, no entanto, que o racismo se tornou um monstro
maior do que o classismo para o povo preto, mesmo que o último seja o pai do
primeiro. Segundo Steady:
a
questão da opressão das mulheres pretas e do racismo é parte da "questão
de classe", mas há o perigo de classificar a contínua opressão da mulher
preta à classe e somente à classe. Pois mesmo dentro da mesma classe existem
grupos que são mais oprimidos do que outros. É provável que os pretos
experimentem dificuldades e discriminação de forma mais severa e consistente do
que os brancos, por causa do racismo. [21]
Desde o
início, ficou patente que as mulheres Africana,
em particular, devem continuar a preocupar-se em dar prioridade aos obstáculos
desta sociedade: a falta de igualdade de acesso a oportunidades de carreira,
tratamento justo de seus filhos e igualdade de emprego para seus pares do sexo
masculino. Muito antes de a questão de gênero e classe vir à tona na crítica
literária contemporânea e nas construções teóricas, posições e decisões foram
tomadas sobre as opções disponíveis para a mulher Africana com base em sua raça. Assim, foi e permanece evidente que
a mulher Africana deve primeiro
combater a batalha do racismo.
Os homens
Africana nunca tiveram o mesmo poder
institucionalizado para oprimir as mulheres Africana,
como os homens brancos tiveram para oprimir as mulheres brancas. De acordo com
o sociólogo Africana Clyde Franklin
II, "os homens pretos são relativamente impotentes neste país, e suas
tentativas de dominação, agressão e afins, enquanto sacrificam a humanidade,
são ridículas". [22]
Joyce
Ladner, outra socióloga Africana,
articula de forma sucinta a dinâmica da relação entre homens e mulheres Africana e não vê o primeiro como
inimigo da segunda no Tomorrow's Tomorrow.
"As mulheres pretas não concebem os homens pretos como seus inimigos, mas,
ao contrário, o inimigo é considerado forças opressoras na ampla sociedade que
subjuga homens, mulheres e crianças pretas”. [23]
Como as
mulheres africanas nunca foram consideradas propriedade de suas contrapartes
masculinas, mulheres e homens africanos descartam a primazia das questões de
gênero em sua realidade e, assim, descartam o movimento feminista como uma
estrutura viável para suas principais preocupações.
Em
segundo lugar, as mulheres africanas rejeitam o movimento feminista por causa
de sua apreensão e desconfiança em organizações brancas. De fato, grupos
brancos organizados em geral, como o Partido Comunista e a Organização Nacional
para a Mulher (N.O.W. em inglês), nunca foram capazes de galvanizar a maioria
dos africanos. No geral, os africanos são pessoas de base que dependem do apoio
e confiança de suas comunidades e que, com base em casos históricos de traição,
são necessariamente suspeitos de organizações fundadas, operadas e controladas
por brancos. Em geral, ao contrário dos membros da cultura dominante, os africanos
não são focados em questões exclusivas. Em vez disso, se concentram em coisas
tangíveis que podem oferecer uma melhoria ou saída da opressão, que são de
extrema importância para a sobrevivência na comunidade Africana.
Embora as
mulheres Africana tenham, de fato,
algumas preocupações legítimas com relação aos homens Africana, essas preocupações devem ser abordadas dentro do contexto
da cultura africana. Os problemas não devem ser resolvidos usando uma estrutura
estrangeira, isto é, feminismo, mas devem ser resolvidos a partir de uma
construção teórica endêmica do Mulherismo Africana. De fato, não podemos nos
dar ao luxo de sermos consumidos por questões de gênero; pois uma das
principais tensões entre homens e mulheres Africana
nos Estados Unidos envolve emprego e oportunidades econômicas. Não é uma
questão de mais empregos para mulheres Africana
versus mais empregos para homens Africana,
uma situação que frequentemente promove a competição de gênero. Pelo contrário,
é uma questão de mais empregos para os africanos em geral. Esses empregos são
gerados principalmente por pessoas brancas e a maioria dos africanos depende de
outras fontes além daquelas fornecidas pelo povo Africana. O verdadeiro desafio para homens e mulheres Africana é como criar mais oportunidades
econômicas dentro das comunidades Africana.
Muitas pessoas falam sobre a necessidade de maior fortalecimento econômico
entre africanos. Se o nosso verdadeiro objetivo na vida for alcançado - isto é,
a sobrevivência de toda a nossa raça como uma preocupação primária para as
mulheres Africana - terá que vir de
homens e mulheres Africana
trabalhando juntos. Se os homens e mulheres Africana
estão lutando entre si dentro da comunidade, eles estão fundamentalmente se
derrotando em todas as frentes.
Um
paradigma supremo da necessidade das mulheres Africana priorizarem a luta pela dignidade e paridade humana é
apresentado pela ativista sul-africana Ruth Mompati. Em suas histórias de
rasgar o coração sobre atrocidades raciais inimagináveis acumuladas sobre
crianças inocentes, bem como sobre os homens e mulheres, Mompati afirma o
seguinte:
A
mulher sul-africana, confrontada com a situação acima, encontra a ordem de suas
prioridades em sua luta pela dignidade humana e seus direitos como mulher
ditada pela luta política geral de seu povo como um todo. A libertação nacional
do preto sul-africano é um pré-requisito para sua própria libertação e
emancipação como mulher e trabalhadora. O processo de luta pela libertação
nacional tem sido acompanhado pela politização de homens e mulheres. Isso
impediu que a luta das mulheres se degenerasse em uma luta sexista que
separaria a posição das mulheres no desenvolvimento político, social e
econômico da sociedade como um todo. [24]
Das
mulheres sul-africanas que, juntamente com os seus homens, buscam libertar o
seu país, surge um apelo aos amigos e apoiantes para que levantem as suas vozes
ao interesse delas. [25]
No geral,
"a discriminação humana transcende a discriminação sexual... os custos do
sofrimento humano são altos quando comparados a um componente, obstáculo sexual”.
[26] Além disso, de acordo com Steady em The
Black Woman Cross-Culturally, para a mulher preta em uma sociedade racista,
os fatores raciais, e não os sexuais, operam de forma mais consistente para
torná-la um alvo de discriminação e marginalização. Isso se torna aparente
quando a "família" é vista como uma unidade de análise.
Independentemente do acesso diferenciado a recursos por homens e mulheres,
homens e mulheres brancos, como membros de grupos familiares, compartilham uma
quantidade proporcionalmente maior dos recursos da terra do que os homens e
mulheres pretas. Existe uma grande diferença entre discriminação por privilégio
e proteção, e discriminação por privação e exclusão. [27]
A
avaliação de Steady fala diretamente sobre a fonte de discriminação que as
mulheres Africana sofrem nas mãos de
um sistema racista. Há a opressão da mulher sul-africana que deve servir como
empregada doméstica e enfermeira para a família branca com salário mínimo, a
mulher caribenha em Londres que é a secretária ignorada, e a trabalhadora
senegalesa ou africana na França que é desprezada e indesejada. Há a
agricultora de subsistência nigeriana, como a mulher ibo em Enugu e Nsukka, que
cultiva todos os dias salários mínimos, e a operária brasileira que é a mais
baixa do totem. Claramente, os problemas dessas mulheres não são infligidos a
elas apenas porque são mulheres. Elas são vitimadas em primeiro lugar e
principalmente porque são pretas; Depois, elas são vítimas porque são mulheres
que vivem em uma sociedade dominada por homens.
Os
problemas das mulheres Africana,
incluindo a brutalidade física, o assédio sexual e a subjugação das mulheres em
geral perpetradas dentro e fora da raça, em última análise, têm que ser
resolvidos em uma base coletiva dentro das comunidades africanas. O povo
africano deve eliminar as influências racistas em suas vidas primeiro, com a
percepção de que elas não podem permitir nem tolerar qualquer forma de
subjugação feminina. Na mesma linha, Ntiri resume a posição de Mompati de que o
sexismo "é basicamente um problema secundário que surge de preconceitos
raciais, de classe e econômicos".
Talvez
por causa de todos os problemas indiscutíveis e turbulentos acumulados sobre a
comunidade africana, muitos dos quais são racialmente fundamentados, os
africanos frequentemente não olham de perto as opções disponíveis para
determinar se essas opções são, de fato, suficientemente viáveis. Em vez de
criar outras opções para si próprios, os africanos tornam-se confluentes com o
fenômeno da classe privilegiada branca. Seria útil se fosse criado para si
mesmo; independente de paradigmas estrangeiros. Talvez refletir sobre a
particularidade do Mulhesrimo Africana possa ser o começo de uma nova chance
para um novo milênio de sobrevivência do povo preto:
Não é
desenvolvimento nem adendo ao feminismo, o Mulherismo Africana não é o
feminismo preto, o feminismo africano ou o mulherismo de Walker que algumas
mulheres Africana passaram a adotar.
O mulherismo Africana é uma ideologia criada e projetada para todas as mulheres
de ascendência africana. Baseia-se na cultura Africana e, portanto, concentra-se necessariamente nas
experiências, lutas, necessidades e desejos únicos das mulheres Africana. Aborda criticamente a dinâmica
do conflito entre a corrente principal feminista, a feminista preta, a
feminista africana e a mulherista africana. A conclusão é que o Mulherismo
Africana e sua agenda são únicos e separados do feminismo branco e do feminismo
preto, e, além disso, na medida da nomeação em particular, o mulherismo
Africana difere do feminismo africano.
[1]. Julia
Hare, citado em "Feminism in Academe: The Race Factor," Ellen
Crawford in Black Issues in Higher Education vol. 10, no.1 (11 March 1993).
[2]. Betinna Aptheker,
"Strong I What We Make Each Other: Unlearning Racism Within Women's
Studies," Women's Studies Quarterly, 1:4 (Winter 1981), 13.
[3]. Vivian V. Gordon,
Black Women, Feminism, and Black Liberation: Which Way? (Chicago: Third World
Press, 1987), viii.
[4]. Delores P.
Aldridge, Focusing: Black Male-Female Relationships. (Chicago: Third World
Press, 1991), 35.
[5]. Clenora
Hudson-Weems, "Cultural and Agenda Conflicts in Academia: Critical Issues
for Africana Women's Studies." The Western Journal of Black Studies
(Winter 1989), 187.
[6]. Hudson-Weems,
"Cultural and Agenda Conflicts in Academia," 188.
[7]. Filomina Chioma
Steady, ed. The Black Woman Cross-Culturally (Cambridge, Mass.: Schenkman,
1981), 23-24.
[8]. Filomina Chioma
Steady, "African Feminism: A Worldwide Perspective," in Women in
Africa and the African Diaspora, Rosalyn Terborg-Penn, Sharon Harley, and
Andrea Benton Rushing, eds. (Washington, D.C.: Howard University Press, 1987),
18-19.
[9]. Paula Giddings, When
and Where! Enter: The Impact of Black Women on Race and Sex in America New
York: Bantam, 1984), 81.
[10]. Peter N. Carrol
and David W. Noble, The Free and the Unfree: A New Histori' ofthe United States
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[11]. Anna Julia
Cooper, A Voice from the South (New York: Oxford University Press, 1988), 61.
[12]. Cooper, A Voice
from the South, 1 –
[13]. Hudson-Weems,
"Cultural and Agenda Conflicts in Academia," 186.
[14]. Clenora
Hudson-Weems, Africana Womanism: Reclaiming Ourselves (Troy, Mich.: Bedford
Publishers, 1993), 50.
[15]. Alice Walker, In
Search ofour Mothers' Gardens (San Diego: Harcourt, 1983), xii.
[16]. Catherine
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Histoty, vol.2, Thomas R. Fraizer, ed. ~ew York: Harcourt Brace Jovanovich,
1987), 63.
[17]. Steady,
"African Feminism: A Worldwide Perspective," 3.
[18]. Esta citação vem
de um trabalho entregue por Zula Sofola na International Conference on Women of
Africa and the African Diaspora: Bridges Across Activism and the Academy que
foi realizado em julho de 1992 na Universidade da Nigéria-Nsukka.
[19]. Angela Davis,
Women, Race and Class New York: Vintage, 1983), 19.
[20]. Toni Morrison,
"What the Black Woman Thinks about Women's Lib," The New York Times
Magazine, August 1971, 63.
[21]. Steady, The Black
Woman Cross-Culturally, 26.
[22]. Clyde W. Franklin
Jr., "Black Male-Black Female Conflict; Individually Caused and Culturally
Nurtured," in The Black Family: Essays and Studies, Robert Staples, ed.
(Belmont, Calif.: Wadsworth, 1986), 112.
[23]. Joyce Ladner,
Tomorrow's Tomorrow: The Black Woman (Garden City, N.Y.: Anchor, 1972),
277-278.
[24]. Ruth Mompati,
"Women and Life Under Apartheid," in One is Not a Woman, One Becomes:
The African Woman in a Transitional Society, Daphne W. Ntiri, ed. (Troy, Mich.:
Bedford, 1982).
[25]. Daphne W. Ntiri,
ed., One Is Not a Woman, One Becomes: The African Woman in a Transitional
Society (Troy, Mich.: Bedford, 1982), 112-113.
[26]. Ntiri, One Is Not
a Woman, 6.
[27]. Steady, The Black
Woman Cross-Culturally, 27-28.
[28]. Ntiri, One Is Not
a Woman, 5.
[29]. Hudson-Weems,
Africana Womanism, 24.
Capítulo
14 em Out of the Revolution: The
Development of Africana Studies. Delores P. Aldridge e Carlene Young,
Editors. Lexington Books, 2000, pp. 205-217.
** O termo Africana aqui não significa o feminino de "africano".
Derivado do plural em latim, refere-se a tudo aquilo que diz respeito ao
conjunto formado pela África e sua diáspora.
O uso da forma plural em latim, Africana, indica dois aspectos de polivalência:
refere-se aos povos afrodescendentes em todo o mundo e à metodologia
multidisciplinar, interdisciplinar e transdisciplinar dos estudos nesse campo.
(...)
A pluralidade do conceito se reflete também na acepção da palavra
"africano", que se refere aos afrodescendentes a e seu legado
cultural no continente e na diáspora em qualquer parte do mundo.(...)
Nota extraída do livro Afrocentricidade: Uma abordagem epistemológica inovadora
