Alphonso Pinkney - Vermelho, Preto e Verde: Nacionalismo Preto nos Estados Unidos (intro)

Vermelho, Preto e Verde: Nacionalismo Preto nos Estados Unidos

Alphonso Pinkney

Hunter College, The City University of New York 

(1976)

https://drive.google.com/file/d/1TI2qgN5G79qsPirUVtfqrIwdfgeFow1p/view?usp=drive_link

(link acima em PDF)

Introdução

Em qualquer discussão sobre nacionalismo entre pretos nos Estados Unidos, deve-se, de alguma forma, lidar com o que parece ser um complexo de contradições, pois em muitos aspectos as noções convencionais sobre o conceito de nacionalismo não se aplicam à população preta americana. No entanto, a ideologia do nacionalismo preto é difundida entre um segmento significativo da comunidade preta dos Estados Unidos, e sua influência foi sentida entre aqueles que não se consideram nacionalistas. Embora o nacionalismo em geral seja uma característica das sociedades modernas, ou seja, não tenha sido uma força significativa no mundo anterior ao século XVIII, alguns de seus elementos podem ser rastreados na história por muitos séculos. Por exemplo, crenças como "o povo escolhido" ou a noção da "terra prometida", ambas ideias nacionalistas, originaram-se com os antigos hebreus. Da mesma forma, entre os pretos nos Estados Unidos, costuma-se dizer que o nacionalismo se originou no século XIX, mas algumas de suas manifestações remontam ao século XVI.

Embora nem sempre seja possível especificar a gênese precisa do sentimento nacionalista, na maioria dos casos ele provavelmente resulta de uma combinação de fatores históricos e condições sociais existentes em um determinado momento. John Stuart Mill era da opinião de que, embora muitos fatores deem origem à consciência nacionalista entre um povo, o mais importante de todos é "a identidade de antecedentes políticos; a posse de uma história nacional e uma consequente comunidade de lembranças; orgulho coletivo e humilhação, prazer e tristeza, relacionados com os mesmos incidentes do passado." [1]

Vários escritores se debruçaram sobre a questão do nacionalismo e chegaram a traços característicos dos movimentos nacionalistas. [2] As crenças e circunstâncias identificadas com tais movimentos geralmente incluem características culturais comuns, como idioma e costumes; um território geográfico bem definido; crença em uma história ou origem comum; laços mais estreitos entre compatriotas do que com estranhos; orgulho comum em realizações culturais e tristeza comum em tragédias; hostilidade mútua em relação a algum grupo externo; e sentimentos mútuos de esperança sobre o futuro. É improvável que qualquer grupo nacionalista abranja todas essas características, ou que qualquer característica possa ser considerada indispensável para o desenvolvimento do sentimento nacionalista. Além disso, essas crenças e circunstâncias parecem ser estritamente aplicáveis à nacionalidade no sentido de Estados-nação, e não às aspirações e ações de minorias nacionais dentro de Estados já existentes.

No entanto, a comunidade preta nos Estados Unidos, em graus variados, atende a muitas dessas características. Seus membros compartilham certas características culturais que são distinguíveis daquelas da sociedade mais ampla. Isso resulta de um conjunto duplo de circunstâncias em que os pretos foram proibidos de participar livremente da cultura da sociedade mais ampla e, ao mesmo tempo, negado o direito de praticar seus padrões culturais originais. Embora os afro-americanos não possuam nenhum segmento significativo de território geográfico nos Estados Unidos, eles estão concentrados em seções de cidades e áreas rurais, muitas das quais foram abandonadas pelos brancos. Como é o caso dos judeus em todo o mundo, os pretos nos Estados Unidos compartilham uma história comum de opressão, e o orgulho de suas origens comuns é cada vez mais reconhecido. Como a sociedade americana responde aos pretos coletivamente, os pretos foram forçados a desenvolver laços e relações mais próximos dentro de sua comunidade do que com outros americanos. O orgulho comum pelas conquistas culturais de grupo e a dor comum pelas tragédias sempre caracterizaram os afro-americanos, mas com a crescente disseminação da ideologia nacionalista desde o fim da Segunda Guerra Mundial, essas características talvez sejam mais evidentes no presente do que em qualquer período anterior. Por causa do racismo endêmico da sociedade americana, o preconceito antipreto gerou atitudes negativas comparáveis em relação aos brancos por parte dos pretos americanos. Finalmente, sentimentos mútuos de esperança sobre o futuro sempre foram expressos na música afro-americana e, novamente, nos últimos anos, esses sentimentos têm aumentado na comunidade preta.

Os objetivos finais de tais movimentos são geralmente algum grau de autonomia política, social, cultural e econômica. As circunstâncias históricas e as condições sociais específicas de um país determinam a forma como o nacionalismo se manifesta. Em determinado momento, o grupo em questão pode exigir a separação completa do grupo dominante e o direito de estabelecer um Estado-nação próprio, seja em uma parte do território da sociedade anfitriã ou em uma área diferente. Em outro momento, o objetivo pode ser algum grau de controle sobre as instituições sociais que respondem ostensivamente às suas necessidades; isso geralmente é chamado de pluralismo cultural. Alguns escritores insistem que a existência da terra, na forma de um estado-nação, é fundamental para o nacionalismo. No entanto, um povo (por exemplo, os judeus antes do estabelecimento do estado de Israel) pode concentrar seus esforços na criação de um estado-nação que não existe na época.

Dependendo das circunstâncias, diversos grupos de pessoas se identificaram como nacionalistas. É impossível delinear um conjunto de características peculiares a todos esses grupos. Mesmo dentro de um chamado grupo nacionalista é provável que se encontrem divergências de crenças e táticas. O movimento nacionalista preto nos Estados Unidos atualmente, por compartilhar algumas crenças comuns, certamente não é exceção a esse padrão geral.

De acordo com Hans Kohn, o nacionalismo no século XX acrescentou uma dimensão social revolucionária, muitas vezes exigindo igualdade de oportunidades para uma minoria oprimida em todas as instituições de uma sociedade. [3] Por exemplo, os oprimidos frequentemente formam movimentos de massa nos quais exigem maior participação na vida política, econômica, cultural e social da nação. Kohn sente que a autodeterminação política permaneceu uma constante nos movimentos nacionalistas. A autodeterminação cultural é igualmente importante e muitas vezes precede a demanda por autodeterminação política, preparando assim o terreno para esta última.

O movimento nacionalista preto contemporâneo nos Estados Unidos, com algumas exceções notáveis, parece focar seu maior impulso na autodeterminação cultural, ao mesmo tempo em que enfatiza a importância da autodeterminação política. A diversidade de abordagens do nacionalismo preto como meio de alcançar a libertação preta serve para confundir alguns observadores, mas só pode ser entendida dentro do contexto do status peculiar do povo preto nos Estados Unidos, tanto historicamente quanto no presente.

Elementos da ideologia do nacionalismo preto

Historicamente, o sentimento nacionalista preto nos Estados Unidos pode ser rastreado lá na primeira conspiração escrava em 1526. Desde aquela época, tais expressões assumiram uma variedade de formas, dependendo das condições prevalecentes na época. Como movimento, o nacionalismo preto evoluiu por vários estágios, incluindo colonização, emigração, estatismo interno e pluralismo cultural. Esses são os meios que os pretos nos Estados Unidos defenderam para alcançar a autodeterminação e a libertação final. O movimento nunca foi capaz de atrair a maioria dos pretos para suas fileiras, mas persistiu ao longo dos séculos. E depois de um declínio acentuado entre 1930 e meados da década de 1960, o movimento nacionalista preto está atualmente experimentando um renascimento, durante o qual sua influência na comunidade preta é maior do que em qualquer período anterior. Além de expressões individuais de sentimento nacionalista, numerosas organizações formais operam nos níveis internacional, nacional, estadual e local.

Muitos dos participantes desse movimento, bem como aqueles que permanecem neutros ou que se opõem a ele, mantêm visões um tanto diferentes sobre os métodos e até mesmo os objetivos do movimento. De fato, a divergência de posição entre nacionalistas pretos costuma ser tão grande quanto entre nacionalistas e aqueles convencidos de que a assimilação na sociedade mais ampla é o único meio pelo qual a libertação preta pode ser alcançada. No entanto, a ideologia do nacionalismo preto sempre continha um núcleo de crenças amplamente compartilhadas.

Nos últimos anos, surgiram vários trabalhos sobre o ressurgimento do nacionalismo preto nos EUA, e vários desses autores tentaram explicar o conceito. Por exemplo, E.U. Essien-Udom, em seu estudo sobre a Nação do Islã, vê o nacionalismo preto como "a crença de um grupo que possui, ou deveria possuir, um país; que compartilha, ou deveria compartilhar, um herança de língua, cultura e religião; e que sua herança, modo de vida e identidade étnica são distintos daqueles de outros grupos”. [4]

James Turner apresentou uma definição de nacionalismo preto que inclui (1) o desejo dos pretos de controlar seu próprio destino por meio do controle de suas próprias organizações e instituições; (2) unidade do grupo em uma comunidade comum; (3) resistência à opressão; (4) interesse étnico e orgulho racial; e (5) reavaliação de si mesmo. [5]

Eric Foner vê o nacionalismo preto não apenas como uma rejeição pelos pretos de uma sociedade que os rejeitou, mas também como "uma afirmação das tradições, valores e herança cultural específicos dos pretos americanos". [6] Bracey, Meier e Rudwick distinguem várias formas assumidas pelo nacionalismo preto nos Estados Unidos e concluem que "a expressão mais simples de sentimento racial que pode ser chamada de forma de nacionalismo preto é a solidariedade racial. Geralmente não tem implicações ideológicas ou programáticas além do desejo de que os pretos se organizem com base em sua cor comum e condição oprimida para se mover de alguma forma para aliviar sua situação. O conceito de solidariedade racial é essencial para todas as formas de nacionalismo preto." [7]

George Breitman define o nacionalismo preto como "a tendência dos pretos nos Estados Unidos de se unirem como um grupo, como um povo, em um movimento próprio para lutar por liberdade, justiça e igualdade... Essa tendência sustenta que os pretos devem controlar seu próprio movimento e as instituições políticas, econômicas e sociais da comunidade preta." Ele conclui que o orgulho racial, a consciência de grupo, o ódio à supremacia branca e a independência do controle branco e a identificação com o Terceiro Mundo, são os atributos centrais do nacionalismo preto. [8]

Edwin S. Redkey vê "o amargo protesto contra a hipocrisia americana e o nacionalismo branco" como o cerne do nacionalismo preto. “Isto foi acompanhado por um chamado aos pretos, que em uma sociedade individualista são oprimidos como grupo, para enfrentar esse aspecto coletivo de sua situação e aumentar sua solidariedade e poder como grupo”. [9]

Ao estabelecer a Organização da Unidade Afro-Americana, Malcolm X, um dos pensadores nacionalistas pretos mais influentes do século XX, declarou: "Nossa filosofia política será o nacionalismo preto. Nossa filosofia econômica e social será o nacionalismo preto. Nossa ênfase cultural será o Nacionalismo Preto." Mais tarde, ele elaborou dizendo: "A filosofia política do nacionalismo preto é aquela projetada para encorajar nosso povo, o povo preto, a obter controle total sobre a política e os políticos de nossa própria comunidade ... Nossa filosofia econômica é que devemos obter controle econômico sobre a economia de nossa própria comunidade. ... Nossa filosofia social significa que sentimos que é hora de nos reunirmos entre nossa próprio povo e eliminar os males que estão destruindo a fibra moral de nossa sociedade" [10] Embora suas opiniões tenham mudado durante os últimos anos de sua vida, principalmente como resultado de discussões com líderes do Terceiro Mundo, Malcolm X sustentou que a filosofia do nacionalismo preto "tinha a capacidade de incutir nos homens pretos a dignidade racial, o incentivo e a confiança de que a raça preta precisa hoje para se levantar, ficar de pé, se livrar de suas cicatrizes e se posicionar por si mesma”. [11]

Imamu Amiri Baraka (LeRoi Jones) vê o nacionalismo preto como a unidade preta através da qual os pretos alcançarão "poder, poder preto, para que os pretos controlem nossas próprias vidas, construam nossas próprias cidades e recriem as gloriosas civilizações de nossa história. " [12]

Stokely Carmichael sente que o nacionalismo preto e o nacionalismo africano são sinônimos e que "o nacionalismo africano encontra sua maior aspiração no pan-africanismo". Seu programa para a comunidade preta na atualidade é triplo: a unificação da comunidade; o controle de todas as instituições políticas da comunidade, incluindo aplicação da lei, educação e assistência social; e o desenvolvimento de bases econômicas independentes na comunidade para que suas instituições sejam mais responsivas às necessidades do povo. [13]

Finalmente, Harold Cruse distingue entre os pretos que defendem a integração na sociedade americana e os expoentes do que ele chama de "consciência de grupo étnico africano-americano". Estes últimos representam uma tensão persistente no pensamento afro-americano "que engloba todos os ingredientes da 'nacionalidade'", embora tenham sido ofuscados historicamente pelos assimilacionistas. [14]

Como pode ser visto acima, tanto estudiosos quanto líderes concordam em certas características centrais da ideologia nacionalista preta. Isso não quer dizer que os pretos que defendem a assimilação por meio da integração não estejam de acordo com os nacionalistas em alguns aspectos; a característica distintiva crucial entre os nacionalistas e os integracionistas é que os nacionalistas veem a integração como nem desejável nem provável como um meio de alcançar a libertação preta nos Estados Unidos no momento.

Talvez o componente mais essencial e elementar da ideologia nacionalista preta contemporânea seja a noção de unidade ou solidariedade. Isso é verdade, claro, para todos os movimentos nacionalistas, e recebe um lugar de destaque nas declarações de todos os que se consideram nacionalistas pretos. Historicamente, tem havido uma tendência entre os pretos nos Estados Unidos, com notáveis exceções, de ver os Estados Unidos como uma sociedade individualista, quando na verdade sempre foi uma nação em que grupos (raciais, étnicos, de classe, etc.) utilizaram a coesão como um meio de avanço para seus membros. A noção de caldeirão cultural sustentava que membros de diversos grupos na sociedade abandonariam quaisquer características de sua herança social que estivessem em desacordo com as da sociedade anfitriã e passariam a compartilhar o mesmo corpo de sentimentos, lealdades e tradições, desse modo incorporando-se à vida cultural da sociedade. Embora esse processo tenha ocorrido, até certo ponto, para muitos dos primeiros imigrantes no que hoje são os Estados Unidos, especialmente aqueles do norte e oeste da Europa, não era de forma alguma a situação para a maioria dos grupos de imigrantes. [15] Os pretos não só tiveram negado o direito de participar livremente na cultura da sociedade mais ampla, mas, além disso, a brutal instituição da escravidão praticamente impediu a retenção de suas características culturais originais. Essas circunstâncias, combinadas com a prática americana de responder aos pretos coletivamente em vez de individualmente, podem ter servido para unificar os descendentes de africanos, mas por uma variedade de razões (a serem discutidas mais tarde) esse não foi o caso. De fato, a comunidade preta foi mantida em um estado oprimido, em parte por causa de sua falta de unidade.

Um segundo elemento importante na ideologia nacionalista preta é o orgulho da herança cultural e seu componente, a consciência preta. Esses elementos assumem um significado adicional para os afro-americanos por causa da prática americana generalizada de depreciar os elementos culturais africanos. Gerações de americanos, pretos e brancos, perpetuaram o mito da África como um continente selvagem, carente de conquistas culturais. Consequentemente, os europeus que colonizaram a África eram vistos como altruístas por terem levado a "civilização" aos "bárbaros". O resultado foi que todos os vestígios da cultura africana foram suprimidos. O nacionalismo preto tenta incutir nos afro-americanos orgulho e consciência de sua herança cultural. Estas duas estão ligadas, porque sem consciência do passado cultural é impossível educar um povo para a valorização do seu património. Durante grande parte do tempo que os pretos passaram na América, a própria noção de negritude tem sido um anátema para os afro-americanos e para os brancos.

Finalmente, o nacionalismo preto sustenta que, para que os afro-americanos se libertem da opressão, algum grau de autonomia é essencial. Embora existam diferenças de opinião sobre até que ponto a autonomia da sociedade mais ampla é necessária (desde o controle da comunidade local até a formação de um estado-nação separado), há um consenso geral de que, dada a natureza da sociedade americana, algum grau de a autonomia é necessária para a autodeterminação. Além disso, existe desacordo entre os nacionalistas sobre a quantidade de tempo que essa autonomia deve exigir. Ou seja, alguns sustentam que a autonomia temporária é suficiente, enquanto outros defendem a separação permanente dos Estados Unidos.

Esses três elementos - unidade, orgulho da herança cultural e autonomia - formam a base da ideologia nacionalista preta contemporânea. Eles não estão apenas ligados uns aos outros, mas até certo ponto são interdependentes. Se eles podem ser alcançados pelos afro-americanos na atualidade é uma das questões exploradas neste trabalho. E se eles forem realizados, a questão permanece se eles resultarão na libertação preta.

As condições que deram origem ao nacionalismo preto

Antes de proceder a uma discussão sobre a tradição nacionalista preta nos EUA, é necessário examinar brevemente algumas das condições que levaram e sustentaram a ideologia nacionalista preta ao longo dos séculos. É bastante concebível que, se os africanos que foram trazidos para os EUA tivessem inicialmente sido tratados simplesmente como pessoas, o sentimento nacionalista não teria se desenvolvido entre eles. Mas, dadas as circunstâncias de sua importação para a América, é improvável que seus encontros com os brancos tenham resultado em outra coisa senão atrito. É até possível que no final da Guerra Civil, se a sociedade tivesse agido diretamente para reparar as injustiças do passado, o movimento nacionalista não teria persistido. Mas, dada a natureza das relações entre pretos e brancos nos Estados Unidos, a acomodação e a assimilação estavam destinadas a serem ofuscadas pelo conflito e pela competição. O propósito aqui não é delinear a história da opressão preta, pois isso foi realizado em centenas de volumes. O ponto essencial aqui é que os afro-americanos sempre foram tratados como um povo colonizado, não muito diferente das vítimas ultramarinas do colonialismo europeu, e relegados a um sistema de estratificação atribuído por nascimento, semelhante ao da casta intocável da Índia. E esse status de casta colonial gerou e sustentou a ideologia nacionalista preta ao longo das gerações.

Tanto o status colonial quanto o de casta dos afro-americanos foram negados por estudiosos e leigos pretos e brancos. No entanto, nos últimos anos tem havido maior aceitação na comunidade preta da formulação apresentada por Harold Cruse:

Desde o início, o preto americano existiu como um ser colonial. Sua escravização coincidiu com a expansão colonial das potências europeias e foi nada mais nada menos que uma condição do colonialismo doméstico. Em vez de os Estados Unidos estabelecerem um império colonial na África, eles trouxeram o sistema colonial para casa e o instalaram nos estados do sul. Quando a Guerra Civil acabou com o sistema escravocrata e o preto foi emancipado, ele ganhou apenas uma liberdade parcial. A emancipação o elevou apenas à posição de homem semidependente, não à de ser igual ou independente. [16]

Cruse não foi o primeiro escritor a caracterizar as relações entre pretos e brancos nos Estados Unidos como essencialmente de colonizado e colonizador. Já em 1852, Martin Delany comparou os pretos nos Estados Unidos com os poloneses na Rússia; os húngaros na Áustria; os irlandeses, galeses e escoceses sob domínio britânico. Sobre os pretos nos Estados Unidos, ele escreveu: "Somos uma nação dentro de uma nação." [17] Nos últimos anos, muitos outros estudiosos e escritores têm visto o status dos pretos nos Estados Unidos como um colonialismo interno.

Existem diferenças óbvias entre o colonialismo interno dos pretos nos Estados Unidos e o colonialismo clássico das potências europeias na África, Ásia e América Latina. No entanto, se o colonialismo é definido amplamente como a subordinação de um povo, nação ou país por outro, com poder para a administração das oportunidades de vida do grupo subordinado investido nas mãos do grupo dominante para fins de exploração, o conceito é aplicável ao colonialismo interno e externo.

O colonialismo pode ser visto como um sistema de relações com as seguintes características:

1. O sistema funciona pela força; ou seja, é involuntário. A sujeição involuntária de pessoas pode resultar tanto da força militar quanto da servidão forçada.

2. O poder colonial executa sistematicamente uma política que constrange, transforma ou destrói a cultura do colonizado. Tal foi a política dos britânicos na Nigéria, por exemplo, e dos Estados Unidos durante o período da escravidão pré-guerra.

3. Os colonizados são administrados por representantes do poder dominante. Internamente, na comunidade preta, professores, policiais, assistentes sociais são responsáveis perante a estrutura do poder branco da mesma forma que os funcionários do Ministério do Interior representavam os interesses da metrópole.

4. O racismo costuma ser usado como meio de manutenção do domínio social sobre o colonizado. Praticamente em todos os lugares em que o colonialismo (interno ou externo) existiu, ele resultou na dominação pelos europeus dos povos do Terceiro Mundo da África, Ásia e América Latina.

5. A potência colonizadora lucra economicamente com o arranjo. Assim como a mão de obra colonial barata levou à riqueza do Império Britânico, a mão de obra escrava preta durante o período pré-guerra e a mão de obra barata desde então são em parte responsáveis pelo desenvolvimento econômico dos Estados Unidos. [18]

Na clássica situação colonial pré-Segunda Guerra Mundial, o domínio era mantido sobre uma unidade política geograficamente externa, mas a questão da geografia não precisa ser a característica definidora de tal relação. Se olharmos para a estrutura do sistema colonial e as relações entre as partes envolvidas, fica claro que o conceito pode ser aplicado transculturalmente e pode descrever tanto o colonialismo clássico quanto o colonialismo interno. Ou seja, a estrutura do colonialismo e as relações entre o colonizador e o colonizado, mais do que a geografia ou o tempo, dão ao conceito sua ampla aplicabilidade para todas as partes envolvidas.

O colonialismo pode ser definido de forma tão restrita que exclui aquelas situações em que o colonizador estabelece o sistema em casa. Mas não há razão para que o conceito seja tão restrito; para fazer comparações e derivar generalizações válidas, o conceito deve ser amplamente definido. Isso não significa ignorar as diferenças óbvias, pois a América do século XX é diferente da África ou da Índia do século XIX, mas as semelhanças ofuscam as diferenças. Além disso, do ponto de vista do colonizado, as consequências do sistema são semelhantes. De fato, em muitos aspectos, o colonialismo interno é mais destrutivo para os seres humanos do que o colonialismo externo. No primeiro, o colonizado entra em contato direto com o colonizador, levando a um maior dano psíquico na forma de ódio de si mesmo, que leva a identidades confusas. No colonialismo externo poucos colonizados são forçados a situações de interação com os colonizadores. Assim, exceto para os burocratas de nível inferior e trabalhadores de serviços, a maioria dos povos indígenas é poupada dos efeitos destrutivos que resultam da interação pessoal próxima com aqueles que se consideram superiores.

Como um sistema, o colonialismo é caracterizado acima de tudo pela dominação política e exploração econômica de um grupo por outro, e é cada vez mais reconhecido que as relações entre pretos e brancos nos Estados Unidos têm sido assim caracterizadas desde o surgimento dos pretos no que é hoje o Estados Unidos. [19] No colonialismo clássico, o poder colonizador explorava as matérias-primas da posse colonial, muitas vezes enviando-as para a metrópole para manufatura e devolvendo o produto acabado à população nativa a preços exorbitantes. Assim, o poder colonial poderia criar seu mercado para esses bens. No sistema de colonialismo interno dos Estados Unidos, a comunidade preta serviu historicamente como fonte de mão de obra barata para a metrópole. Os pretos exportam seu trabalho para a comunidade branca por salários que não lhes permitem compartilhar equitativamente os bens e serviços que produzem. Além disso, quando os comerciantes brancos mantêm negócios na comunidade preta, eles caracteristicamente retiram os lucros da comunidade, recusando-se a reinvesti-los lá.

Como observou I. F. Stone, os pretos nos Estados Unidos, além de seu status colonial, são "um povo subdesenvolvido em nosso meio". [20] De acordo com as Nações Unidas, os chamados países em desenvolvimento (Terceiro Mundo) diferem dos países industrializados em várias características. Se compararmos a comunidade preta com as nações do Terceiro Mundo nessas características, veremos que suas dificuldades são semelhantes. A comunidade preta é distinta da nação branca industrializada que a cerca e controla. Os pretos estão experimentando uma alta taxa de natalidade e uma taxa de mortalidade em declínio, o que resulta em uma taxa de crescimento rápido. As taxas de mortalidade infantil e materna são especialmente altas; o primeiro é cerca do dobro da taxa para brancos, enquanto o último é aproximadamente seis vezes a taxa para brancos.

A expectativa de vida é significativamente menor para os pretos do que para os brancos. Além disso, os pretos continuam morrendo em taxas desproporcionalmente altas de doenças que são facilmente controladas por técnicas médicas modernas. Por exemplo, a tuberculose não é mais a principal causa de morte nos Estados Unidos, mas a taxa para pretos é cerca de três vezes maior do que para brancos. Uma alta proporção de pretos enquadra-se nas categorias de filhos dependentes e idosos dependentes, tornando-os muito jovens ou muito velhos para a força de trabalho. Finalmente, como as pessoas subdesenvolvidas em todo o mundo, os pretos estão migrando das áreas rurais para as urbanas em ritmo acelerado. Ao entrarem nas cidades, eles são amontoados nas habitações mais degradadas, da mesma forma que os camponeses latino-americanos são forçados a ir para as favelas.

Robert Allen, em Black Awakening in Capitalist America, vê a comunidade preta tentando se libertar, ou seja, se descolonizar. Em um esforço para conter a maré, a estrutura do poder branco está tentando substituir o neocolonialismo pelo colonialismo direto, da mesma forma que as potências coloniais europeias efetivamente mantêm o controle sobre seus antigos territórios coloniais. As rebeliões pretas da década de 1960 e as demandas dos pretos pelo controle das instituições da comunidade preta podem ser vistas como tentativas de descolonização. Ou seja, como escreveu Blauner, podem ser vistas como reivindicações de territorialidade dos pretos. Ao mesmo tempo, as concessões feitas aos pretos nos últimos anos servem como meio para efetivar a transição para o neocolonialismo. Para citar apenas um exemplo: a matrícula de pretos em faculdades e universidades dobrou entre 1965 e 1970. Isso não significa que o dobro de alunos pretos era elegível para a faculdade em 1970, como era o caso em 1960. Em vez disso, significa que quanto mais jovens nas salas de aula da faculdade, menos disponíveis para rebeliões e mais pacífica a comunidade preta se torna. Ou seja, é uma tentativa dos detentores do poder de adiar ao máximo o processo de descolonização. O mesmo pode ser dito sobre programas como a descentralização nominal das escolas públicas, o capitalismo preto e os programas de ação comunitária financiados pelo governo federal.

Embora a analogia entre colonialismo externo e interno não se mantenha em detalhes precisos, as semelhanças são suficientes para justificar a comparação. A essência do colonialismo é a impotência do colonizado. Os pretos nos Estados Unidos são impotentes em economia, política e assuntos culturais. Isso é tão verdadeiro na década de 1970 quanto na década de 1670. O reconhecimento desse status colonial é essencial para qualquer compreensão da persistência do fenômeno do nacionalismo preto ao longo dos séculos. E o crescente reconhecimento por parte dos pretos de seu status colonial nos últimos anos levou à disseminação da ideologia do nacionalismo preto em uma escala mais ampla do que em qualquer período anterior da história.

Independentemente das racionalizações oferecidas pelo grupo opressor, os oprimidos estão conscientes de sua degradação, ressentem-se dela e inventam vários métodos para lidar com sua condição. Acima de tudo, os oprimidos tentam continuamente alterar seu status, utilizando todos os meios disponíveis. O nacionalismo preto tem sido historicamente visto pelos afro-americanos como um meio de escapar do estigma associado à sua subordinação.

Em The Colonizer and the Colonized [O colonizador e o colonizado], Albert Memmi afirma que o colonizado pode ser libertado por assimilação ou revolta. A assimilação significa a rejeição de si mesmo e das tradições e a emulação dos colonizadores. Os afro-americanos há muito tentam se integrar à sociedade como um meio de se libertarem da opressão, mas são continuamente rejeitados pelos colonizadores. A própria natureza da relação colonizador-colonizado é tal que a assimilação é impossível, porque o preço é muito alto e os resultados muito incertos. A assimilação é, em última análise, uma solução individual e não leva necessariamente à libertação coletiva. Enquanto isso, a relação colonial continua, e "assimilação e colonização são contraditórias". Diante dessa situação, Memmi pergunta: "O que resta para o colonizado fazer?" Sua resposta: "Não podendo mudar sua condição em harmonia e comunhão com o colonizador, ele tenta se libertar apesar dele... e se revoltará."

Embora a análise de Memmi surja de sua experiência com a colonização no norte da África, sua aplicabilidade ao status colonial interno dos pretos nos Estados Unidos explica a atual ênfase no nacionalismo preto entre os afro-americanos. O fato de tantas pessoas não conseguirem entender o clima da comunidade preta indica uma relutância em aplicar o modelo do colonialismo à experiência dos pretos nos Estados Unidos.

Variedades do nacionalismo preto contemporâneo

Por causa das complexidades da vida preta nos Estados Unidos, é de se esperar que, embora o objetivo do movimento nacionalista preto seja a libertação final do povo preto da opressão, os meios para atingir esse objetivo variam amplamente. Provavelmente, as primeiras expressões do nacionalismo preto se manifestaram em revoltas contra a escravidão e, durante o período da escravidão até os dias atuais, a repatriação para a África tem sido um dos principais impulsos do nacionalismo preto. Com o advento da década de 1960, no entanto, o movimento de volta à África deu lugar a outras formas de sentimento nacionalista.

Além das manifestações de nacionalismo preto nos níveis individual e coletivo, os últimos anos testemunharam uma proliferação de organizações nacionalistas pretas formais nos níveis local, estadual, nacional e internacional. Embora não seja possível categorizar claramente essas organizações, pois muitas delas se sobrepõem, quatro grupos principais parecem ter surgido: nacionalismo cultural, nacionalismo educacional, nacionalismo religioso e nacionalismo revolucionário.

O nacionalismo cultural sustenta que os pretos em todo o mundo possuem uma cultura distinta e que, antes que a libertação preta possa ser alcançada nos Estados Unidos, os pretos devem reafirmar sua herança cultural, que é fundamentalmente diferente daquela da sociedade em geral. Os nacionalistas culturais sustentam que uma revolução cultural na comunidade preta é essencial antes que os afro-americanos possam comandar a unidade necessária para se revoltar efetivamente contra seus opressores. No nível nacional, o nacionalismo cultural é melhor representado pelo Congresso dos Povos Africanos. Duas organizações adicionais com base local, mas com impacto nacional, são o Committee for a Unified NewArk em Newark, Nova Jersey, e a US Organization em Los Angeles.

É difícil distinguir entre nacionalismo educacional e nacionalismo cultural, pois o componente cultural do nacionalismo educacional é essencialmente o mesmo do nacionalismo cultural. No entanto, o nacionalismo educacional tende a operar dentro da estrutura das instituições educacionais, tanto convencionais quanto heterodoxas. Os proponentes do nacionalismo educacional veem a educação americana convencional como destrutiva para os afro-americanos, pois as escolas educam mal os jovens e, portanto, não os preparam para a libertação. Essa categoria de nacionalismo inclui os muitos programas de estudos pretos em escolas secundárias, faculdades e universidades em todo o país; o Centro para Educação Preta em Washington; O Instituto do Mundo Preto em Atlanta; Malcolm X College, em Chicago, e Nairobi College, na Califórnia.

A importância da religião na vida preta nos Estados Unidos dá um significado especial ao nacionalismo religioso. Atualmente, o nacionalismo religioso assume aproximadamente três formas: a rejeição do cristianismo pelos pretos, a unidade preta dentro do cristianismo tradicional e a igreja preta separada na qual Deus é visto como um homem preto. Essas manifestações de nacionalismo religioso são representadas pela Nação do Islã, o Comitê Nacional de Clérigos Pretos e o Santuário da Madona Preta.

Por fim, um dos tipos mais controversos de nacionalismo preto é o nacionalismo revolucionário. Existem diferenças nos programas de grupos que se definem como revolucionários e nacionalistas, mas a maioria sustenta que os afro-americanos não podem alcançar a libertação nos Estados Unidos dentro do sistema político e econômico existente. Portanto, eles clamam por uma revolução para livrar a sociedade do capitalismo, imperialismo, racismo e sexismo. A maioria baseia sua posição ideológica em uma combinação de nacionalismo preto e marxismo-leninismo e prevê alguma forma de socialismo para substituir o capitalismo. Os principais grupos nacionalistas revolucionários atualmente são o Partido dos Panteras Pretas, a Liga dos Trabalhadores Pretos Revolucionários e a República da Nova África.

A classificação anterior sem dúvida será criticada por muitos, e alguns sustentarão que a categorização de grupos dessa maneira contribui para a fragmentação contínua do movimento nacionalista preto. Na maioria dos casos, porém, os líderes dos diversos grupos se identificam com as posições apresentadas e costumam rotular suas organizações como tal. As divisões dentro do nacionalismo preto costumam ser tão reais quanto aquelas entre os integracionistas e os nacionalistas. E embora todos os grupos apoiem a unidade preta, o conceito continua sendo um ideal indescritível. Quando os líderes dos vários grupos conseguirem superar as diferenças nos programas e se concentrarem em enfatizar o objetivo comum da libertação preta, um verdadeiro movimento nacionalista resultará.

Ainda não se sabe se um movimento nacionalista preto forte e unificado pode libertar os afro-americanos de seu status de casta colonial. A assimilação completa na sociedade parece improvável; o racismo é endêmico nos Estados Unidos e o sistema capitalista alimenta e prospera em sua ideologia. Ao mesmo tempo, a separação completa dos pretos em um estado-nação autônomo dentro dos Estados Unidos parece irreal. O nacionalismo preto como ideologia existe há séculos, mas nunca se manifestou em uma escala comparável aos tempos atuais. Diante dessa situação, não é difícil ficar tão absorto com o fenômeno a ponto de deixar de reconhecer as enormes complexidades da sociedade americana e os extraordinários problemas que os pretos enfrentam.

A atual geração de nacionalistas pretos continua na tradição heroica de seus antepassados, pois o sentimento nacionalista não é novo. O que é novo, no entanto, é sua penetração na comunidade preta e a ampla consciência política dos afro-americanos. Dadas essas circunstâncias, é provável que o sentimento nacionalista cresça em vez de diminuir.

 

Notas

Capítulo 1 – Introdução

1. John Stuart Mill, Representative Government, in Louis L. Snyder The Dynamics of Nationalism, Princeton, N.J.: Van Nostrand, 1964, pp. 2-4.

2. Ver, por exemplo, Karl W. Deutsch, Nationalism and Social Communication, Cambridge, Mass: M.I.T. Press, 1966; Karl W. Deutsch, Nationalism and Its Alternatives, New York: Knopf, 1969; Hans Kohn, The Idea of Nationalism, New York: Macmillan, 1944; Boyd C. Shaffer, Nationalism: Myth and Reality, New York; Harcourt, Brace, Jovanovich, 1955; Louis L. Snyder (ed.), The Dynamics of Nationalism, Princeton, N.J.: Van Nostrand, 1964.

3. International Encyclopedia of the Social Sciences, New York: Macmillan, 1968, Vol. 11, pp. 63-69.

4. E. U. Essien-Udom, Black Nationalism: A Search for an Identity in America, Chicago: University of Chicago Press, 1962, p. 6.

5. James Turner, "The Sociology of Black Nationalism," The Black Scholar, December 1969, pp. 26-27.

6. Eric Foner, "In Search of Black History," The New York Review of Books, October 22, 1970, p. 11.

7. John H. Bracey, August Meier, and Elliott Rudwick (eds.), Black Nationalism in America, Indianapolis and New York: Bobbs-Merrill, 1970, p. xxvi.

8. George Breitman, The Last Year of Malcolm X, New York: Shocken Books, 1967, pp. 55-56.

9. Edwin S. Redkey, Black Exodus, New Haven, Conn.: Yale University Press, 1969, p. 304.

10. Two Speeches by Malcolm X, New York: Merit Publishers, 1969, pp.4-5.

11. Malcolm X, The Autobiography of Malcolm X, New York: Grove Press, 1964, p. 381.

12. Imamu Amiri Baraka (LeRoi Jones), Raise, Race, Rays, Raze, New York: Random House, 1971, p. 89.

13. Stokely Carmichael, Stokely Speaks, New York: Random House, 1971, pp. 206-208.

14. Harold Cruse, The Crisis of the Negro Intellectual, New York: Morrow, 1967, pp. 4-7. 232

15. See Milton Gordon, Assimilation in American Life, New York: Oxford University Press, 1964.

16. Harold Cruse, "Revolutionary Nationalism and the Afro-American," Studies on the Left, 1962 p. 13; reprinted in Harold Cruse, Rebellion or Revolution? New York: Morrow, 1968, p. 76.

17. Martin R. Delany, The Condition, Elevation, Emigration and Destiny of the Colored People of the United States, New York: Arno Press, 1968, p. 209.

18. See Robert Blauner, "Internal Colonialism and Ghetto Revolt," Social Problems, Vol. 16, no. 4 (Spring 1969), pp. 393-408.

19. See, for example, Robert Allen, Black Awakening in Capitalist America, New York: Doubleday, 1969; Lerone Bennett, "System: Internal Colonialism Structures Black, White Relations in America," Ebony (April 1972), pp. 33-42; Stokely Carmichael and Charles Hamilton, Black Power: The Politics of Liberation in America, New York: Random House, 1967; Kenneth Clark, Dark Ghetto, New York: Harper & Row, 1965; Harold Cruse, Rebellion or Revolution? New York: Morrow, 1968; Albert Memmi, The Colonizer and the Colonized, Boston: Beacon Press, 1967; William K. Tabb, The Political Economy of the Black Ghetto, New York: Norton, 1970.

20. I. F. Stone, review of Talcott Parsons and Kenneth Clark (eds.), The Negro American, Boston: Houghton-Mifflin, 1966, in The New York Review of Books, August 18, 1966.

Apresentação da Coleção Pensamento Preto Volume 5 – por Fuca

Apresentação do Livro Coleção Pensamento Preto 5 – 2021 [Fuca]

Coleção Pensamento Preto vol. 5

Vendas pelo Instagram da Editora Filhos da África

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Já transcorremos um quinto do século 21, e a indagação contínua e sempre pertinente é a de: qual a direção que o povo preto está tomando?

Essa pergunta podemos fazê-la no âmbito doméstico de diáspora africana em que nos encontramos, como globalmente e sobretudo de olho no continente-mãe, África. A despeito de qualquer tipo de avanço individual ou de uma certa classe minúscula de uma burguesia negra, na ótica de povo como um todo, como nos encontramos no cenário mundial?

Dentre tantas questões que pairam em nosso dia a dia, escolher uma em um cenário de crise global, - de trabalho, de terra, de soberania alimentar, de habitação, de perspectiva em geral, e para agravar, sob uma pandemia mundial,- é uma tribulação em si. Que o sistema capitalista vigente vive em crise não deve ser novidade, pois, de fato, o baluarte do capitalismo se dá justamente pela manutenção das desigualdades sociais; o capitalismo se promove através de um desenvolvimento geográfico desigual 1 [e combinado,] independentemente de sua reinvenção nos processos de acumulação do capital ao longo dos tempos. Tal sistema em si já é um monstro e tanto, sobretudo para o nosso povo, pois o capitalismo é filho da Europa, e sua gênese remete às brutalidades do sequestro, do tráfico transatlântico e do comércio de africanos escravizados por 400 anos.

E não parou por aí, os europeus ainda impuseram a colonização do continente africano, configurando, principalmente, um embate civilizatório entre a Europa e os “Outros”. Se eles detinham motivações econômicas, eles também estavam imbuídos de uma pretensa supremacia branca. Em sua empreitada, o lema ‘nenhuma piedade’ era o que prevalecia, até devido a isso nenhum tipo de luta do nosso povo deve fazer apelo moral aos brancos, pois tudo isso não foi (e nem é) um problema para eles. Ao lidarem e promoverem a barbárie, apenas era necessário justificarem suas ações, e a manipulação estava pronta: levar o progresso e a civilização aos “selvagens” e “atrasados” – os “outros”.

Os estudos mais detalhados e clássicos acerca desse período de terror contra o povo preto, se encontram neste livro. Ademais, através da bibliografia da Coleção Pensamento Preto: Epistemologias do Renascimento Africano, em seus cinco volumes, é apresentado a evolução histórica da supremacia branca e suas invasões/conquistas por meio da destruição e interrupção do processo histórico-social preto-africano. Esse é um dos pontos que é possível compreender ao imergirmos nas diversas possibilidades de diálogos, que serão elencados aqui (parte deles) mais para frente.

Sobrevivemos a tudo isso, - “o maior milagre de todos os tempos!” -  tivemos muitos lutadores e lutadoras do nosso povo preto que ao longo dos séculos nunca apanharam calados, nunca aceitaram a subjugação dos nossos e por isso estamos aqui lutando hoje. Em deferência aos nossos irmãos e irmãs que preservaram nossa cultura através da religião africana, através das artes africanas, através dos clubes recreativos, associações e organizações comunitárias, ou de outra forma, através dos nossos quilombos físicos e ideológicos; 2 e dos pretos que se lançaram para contar, registrar e espalhar a nossa história sob o viés preto e de nossa luta pela vida. Motivados sobretudo pelo amor que mantiveram pela humanidade preta.

Agora, o que está implícito na questão inicial é justamente que precisamos fazer algo a mais como luta, outro tipo de projeto com mais propósito, que acaba desencadeando em outras perguntas: como podemos de alguma forma unir as várias frentes pretas na direção de uma construção genuinamente preta? A construção da nação preta. Como bem disse o irmão Robert Sobukwe, “Nunca poderemos fazer o suficiente pela África, nem poderemos amá-la o suficiente. Quanto mais fazemos por ela, mais queremos fazer.” Ou seja, é pelo amor aos pretos que devemos nos direcionar pela autodeterminação preta. Uma busca, um projeto, um destino declarado pelo Renascimento Africano. 3

Para pensar numa direção preta precisamos estar cientes dos nossos interesses enquanto povo e dos interesses dos outros em relação a nós. Quando falamos de interesse (ou mesmo agência) já recai uma grande dificuldade, pois para isso é preciso pensarmos e nos enxergarmos enquanto um povo em potencial principalmente pela cor da pele/fenótipo africano. Se não mais nos vemos enquanto povo é devido ao histórico mais recente de escravidão e colonização, e não tem como subestimar os esforços dos brancos nesse empreendimento sujo e nefasto – ou como caracteriza o Dr. Du Bois, “a mancha mais desprezível na história humana moderna”.

Portanto, ao nos livrarmos das brutalidades dos açoites, ainda carecemos da libertação da mente, então, em suma, uma das faces da relevância das epistemologias do renascimento africano é a descolonização mental, e nesse quesito a coleção pensamento preto fornece subsídios fundamentais de forma coesa e estabelecendo diálogos na dialética africana como um dos métodos, e promovendo uma ligação de continuidade de pensamentos, propostas, paradigmas, ações, etc.  Que não só visa resgatar os conhecimentos que não deveriam chegar até os pretos, mas que pretende não confundir o povo preto, e sim propor a leitura e análise crítica para o prosseguimento de nossos objetivos revolucionários enquanto povo preto, esforços que são conectados através da Revolução Preta Mundial 4 rumo ao Renascimento Africano.

Esses são conceitos fundamentais que evidenciam a direção de luta, que mostram a importância de ideologias, filosofias, pesquisas e teorias das ciências humanas e sociais que visem abarcar a particularidade preta e minar as confusões atiradas em toneladas pelos supremacistas brancos. O Dr. John Henrik Clarke neste volume vai nos dizer que: “Os povos Africanos de todo o mundo precisam de uma definição de história que possa ser operacional em diferentes lugares, em diferentes momentos e operacional em todos os lugares onde vivem os africanos. Por sermos as pessoas mais dispersas da face da Terra, nossa definição operacional de história deve ter um alcance universal, aplicável às pessoas em geral e especificamente ao povo Africano.” Essa definição deve estar calcada no próprio continente africano. Os pretos diaspóricos devem e necessitam lutar em seus respectivos territórios [inimigos], porém a base de luta é a África, da África fomos sequestrados; a África é nossa base civilizatória, ser africano é um privilégio e onde quer que desembarcássemos através da migração forçada, nossa luta foi constante pela liberdade, nossa resistência cultural foi imensa, não à toa um extenso aparato de destruição física e cultural foi desenvolvido pelos brancos para cometer o maior crime contra um grupo de seres humanos, o holocausto dos pretos, 5 sem misericórdia. O único continente que é a casa dos pretos é o africano, a vida em diáspora, muitas vezes, fará com que ocorra um distanciamento dos pretos em relação a sua casa, consubstanciado pelas campanhas das mídias em massa e da educação racista.

Por isso, como o irmão Malcolm X adverte certeiramente neste livro, “qualquer tipo de organização baseada aqui não pode ser uma organização eficaz. Qualquer coisa que você tenha a seu favor, se a base estiver aqui, não será eficaz. Sua e minha base devem estar em casa, e esta não é a nossa casa.” Veja bem, nosso irmão trouxe a perspectiva de um preto em diáspora nos EUA, e a despeito de particularidades existentes entre os Estados-nações em que os pretos se encontram, “a mancha mais desprezível na história humana moderna”, o colonialismo, o imperialismo, o neocolonialismo, o capitalismo, a destruição promovida pela supremacia branca é comum a todos os pretos no globo, infelizmente esse genocídio contínuo é ainda um fio condutor para a internacionalização da luta preta moderna. Obviamente, vem de tempos imemoriais os laços básicos de Unidade Cultural Africana, mesmo em um continente extenso, rico e diverso em cultura, línguas, grupos étnicos, etc.

E sobre essa Unidade Cultural da África Negra, a Dra. Lélia Gonzales, através de uma entrevista bem acurada e livre ao mesmo tempo, vai explicar a importância do trabalho e das pesquisas de Cheikh Anta Diop nesse campo; a Dra. Ifi Amadiume segue na mesma linha de tema, porém enfatizando o aspecto fulcral do matriarcado africano para a teoria da Unidade Cultural Africana. Por falar em matriarcado africano neste livro, nos remetemos também ao belo texto da irmã Ayana Omy, “O nascimento de uma comunidade.”

Dá para notar a diferença entre nosso interesse como povo preto-africano com o de qualquer outro povo? E a menos que estivermos estabelecido nossa bases de Nacionalismo Preto/Pan-Africanismo não há o que falar em lutar pelo interesses de outros povos, outras ideologias, filosofias, teorias e organizações. Os nossos desafios já são imensos, pois precisamos organizar a renascença africana numa perspectiva de longo prazo, e além da organização teremos o tensionamento das forças inimigas com todo o aparato que eles já demonstraram ser capazes de desferir por poder. Nossa ancestral, jornalista, organizadora e ativista Amy Jacques Garvey vai nos alertar aqui que: [os] “Homens no poder não clamam por orações ou apelos à consciência. Eles só respeitam a FORÇA igual à sua ou superior.”

Mais uma vez, em outras palavras, os interesses dos pretos sérios na luta devem ser pelo Poder, pela Terra, se valendo da Força oriunda de um Pan-Africanismo, no âmbito militar, econômico, cultural, industrial, cientifico, espiritual e político. O Dr. Clarke conclui: “A terra é a base da nação. Não há como construir uma nação independente e forte quando a maior parte da terra está sendo controlada por estrangeiros que também determinam o status econômico da nação. Os Africanos precisam estudar seriamente seus conquistadores e seus respectivos temperamentos. Nem os europeus, nem os árabes, vieram à África para dividir o poder com nenhum Africano. Ambos vieram como convidados, mas permaneceram como conquistadores.”

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Na disciplina geográfica este volume vai contribuir através dos textos de Malcolm X, Du Bois, Queen Mother Moore [ressaltando a importância da terra], Stokely Carmichael, e é muito interessante o papel que o espaço geográfico tomou através desses estudos, analises e falas. A geografia sendo ela mesma a síntese de várias outras disciplinas assume seu lugar não só na vertente meramente descritiva, mas com uma perspectiva ativa e crítica. No próprio Dr. Du Bois a abordagem do espaço está incrustada numa análise sociológica. Em suma, é evidenciada a importância da África não só pelo o que o continente produziu e desenvolveu por si mesmo, mas como também o que outros povos e impérios produziram em cima da África, ou baseado no continente africano.  Decerto, essa ideia contrapõe a visão determinista e racista de que nada nunca havia sido produzido na África, que nunca houvera civilização africana até a invasão europeia. A riqueza de detalhes do estudo do Dr. Du Bois faz dele um texto ainda mais indispensável.

Na disciplina antropológica temos contribuições precisas, com quebra de paradigmas e a própria problematização da antropologia como ciência. A Dra. Iva E. Carruthers ao evidenciar que o sistema de gestão da educação branca [séculos XIX e XX] comandado pelos liberais abolicionistas brancos ou pelos conservadores que apregoavam a perpetuação da escravidão nos EUA, concluiu que ambas as vertentes estavam ancoradas na pretensa supremacia branca, só diferiam na forma de alcançá-la – ou com uma atitude de segregação declarada ou de um paternalismo moderador. Com isso, em seu texto de 1977, ela apontou também para a necessidade crucial de estudar o comportamento dos brancos, uma espécie de antropologia reversa, já que a antropologia tem como objetivo estudar os “outros.” A Dra. Ifi Amadiume vai propor que seja abolida essa disciplina de antropologia, ao invés disso deveria se consolidar uma disciplina da história social africana. Mas, neste livro, foi a Dra. Marimba Ani quem contribuiu com um estudo avassalador sobre a concepção branca de sua autoimagem e da imagem dos “Outros.” Nesse estudo, publicado em 1994, a Dra. Marimba Ani vai desvelar que a essência cultural do Ocidente é de destruição, uma completa desarmonia com o mundo. Sendo assim, seu ethos e seu pensamento, seu comportamento e sua imagem, estarão relacionados consistentemente uns com os outros, ou seja, agem em compatibilidade para forjar um constructo ideológico particular e concernente da cultura europeia (brancos). Em linhas gerais, a autoimagem europeia necessita da inferiorização da imagem dos “outros,” no intuito de consolidar a supremacia branca. A irmã diz: “Nenhuma etnologia da cultura europeia pode, com honestidade, ignorar o significado da cor na mente dos europeus.” E não será agora que poderá ser ignorado. Portanto, nesse sentido, a antropologia e o cristianismo, por exemplo, seriam o sustentáculo da supremacia branca.

Na área da educação teremos a entrevista da saudosa ativista africana-americana Queen Mother Moore - reforçando a oralidade africana como metodologia de estudo – trazendo aspectos da busca pela educação na américa racista e segregada numa base vivida e empírica, fortalecendo a compreensão do estudo trazido pela Iva Carruthers e vice-versa. Abarcando a Guerra Civil americana, o período de reconstrução, restauração, Jim Crow, a luta pelos direitos civis, etc. Ainda, para esse período, o estudo do Professor Mestre Fábio Mandigo traz para o contexto dos pretos no Brasil a disposição de um quadro de análise em três paradigmas pretos em conflito, de três movimentos africano-americanos na condução de Booker T. Washington, Du Bois e Marcus Garvey.

A educação em qualquer lugar está a serviço das instituições de um determinado Estado-nação, agora se tal nação detém um passado escravista e colonialista sem que se tenha tido nenhum tipo de revolução preta, inferimos que esse sistema educacional é racista. Portanto, uma educação no Brasil e tão racista quanto nos EUA, mesmo que resguardada as devidas particularidades.

Robert Sobubwe em seu discurso no Colégio Fort Hare enfatizou diretamente o sentido da educação africana: “Você já viu o que a educação significa para nós: a identificação de nós mesmos com as massas. Educação para nós significa serviço à África. Em qualquer ramo de aprendizagem que você esteja, você está lá para a África. Você tem uma missão; todos nós temos uma missão. Temos uma nação para construir.” Em acréscimo, uma citação do Dr. Clarke diz: “O papel da educação é treinar o aluno para ser um manuseador responsável do poder”.

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Desse modo, para que um povo de passado colonial tenha um destino apropriado com seus interesses (agência), as epistemologias pretas devem estar a serviço da descolonização mental, - uma das etapas iniciais. O ancestral Malcolm X sabendo dessa problemática questionou os motivos de a conquista da liberdade para o povo preto sempre ter sido mais difícil. Como povo, carecemos da libertação da mente, isso influi nos programas e métodos em que lutamos, quase nunca de longo prazo e nem cristalizados em uma ideologia própria. Em seu discurso, o irmão Malcolm continua: “temos ainda de aprender as táticas, estratégias ou métodos adequados para trazer a liberdade à existência... Portanto, o que gostaríamos de fazer nas noites de domingo é entrar em nosso problema e apenas analisar e analisar e analisar; e questionar coisas que vocês não entendem, para que possamos, pelo menos, tentar obter uma visão mais nítida do que vamos enfrentar.”

O ex-presidente da Guiné, Sékou Touré, em um trecho de sua dialética da cultura, complementa essa lógica, para ele o povo africano precisa se “comprometer a reconquistar sua própria personalidade, negando os valores culturais que o despersonalizaram, descolonizando sua própria mente, seus costumes e suas atitudes, desmontando os sistemas filosóficos que justificam as dominações...” E continua, [a] “...luta pela liquidação dos vários complexos do homem colonizado, não se dissocia da fase seguinte – a da reconquista dos valores perdidos, dos bens negados e perdidos, atributos de um homem sensível que pensa e age de forma digna e ciente de suas potencialidades.”

Para Sékou Touré a cultura se vale como arma de libertação, e a define como sendo: “...todas as obras materiais e imateriais de arte e ciência, mais conhecimento, boas maneiras, educação, um modo de pensamento, comportamento e atitudes acumuladas pelo povo tanto através como em virtude de sua luta pela liberdade da posse e do domínio da natureza; ... Assim, a cultura é revelada como uma criação exclusiva do povo e uma fonte de criação, como um instrumento de libertação socioeconômica e de dominação.” Uma abordagem dialética da cultura é um texto muito importante no sentido de não abordar a cultura por um culturalismo esvaziado, ou seja, em negação do materialismo histórico e dialético.6

Sékou Touré vai discorrer, em suma, sobre a relação da busca material e que para se fazer tal busca é necessário um conjunto de ideias. Ou seja, mesmo obtendo a primazia do bem-estar material para então se obter o desenvolvimento intelectual, este último se faz necessário na busca das necessidades físicas. “O curso da história e a sucessão do desenvolvimento da cultura Africana refletiram de perto o curso do desenvolvimento das forças produtivas.” Sendo que, as emoções e mesmo os reflexos em um dado momento histórico são fundamentalmente postos em movimento pela razão, a fim de alcançar objetivos bem definidos.

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Irmãs e irmãos, procurei apresentar alguns tópicos dentre tantos existentes, espero que possamos perceber como está implícito um modo africano de lidar com os campos científicos, ou seja, a busca de pesquisas e análises interconectadas e interdisciplinares, 7 não como caixinhas extremamente fragmentadas. Por fim, o foco da questão inicial pode mais uma vez ser visto em mais essa citação do Dr. Clarke: “No novo interesse no Pan-Africanismo que está ganhando força em todo o mundo Africano, a intenção dos Africanos não é apenas mudar sua definição na história do mundo, mas também mudar sua direção. A esperança deles é que o Pan-Africanismo se espalhe para além de sua estreita base intelectual para se tornar a motivação para uma União Mundial Africana. Isso começará quando reconhecermos que não somos ‘de cor’, ‘negros’ ou ‘pretos’. Somos um povo Africano onde quer que estejamos na face da terra.”

Desejo-lhes boa leitura! Um forte Abraço! Axé!

Notas:

1. Sobre esse conceito, ver David Harvey, “Crise na economia espacial do capitalismo: a dialética do imperialismo”, em Os limites do capital. São Paulo: Boitempo, 2013 (pp. 599-641, edição e-book), conceito adaptado a partir do ‘desenvolvimento desigual e combinado’ de Leon Trotsky... mas vale e deve lembrar que os nossos próprios pensadores pretos vão desenvolver aqui mesmo nesse livro as relações de enriquecimento da Europa e seus satélites sobre a pilhagem e subdesenvolvimento do continente africano e dos povos indígenas, através do roubo da força de trabalho, dos bens naturais/minerais e da terra desses povos. Contudo, falar sobre o desenvolvimento geográfico desigual é se opor ao dito determinismo geográfico, em outras palavras, ao invés do determinismo se existe condições que foram determinadas, ainda que existam as diferenças (de espaço, humanas e sociais) as desigualdades foram e são produzidas por um dado sistema. Ver também Walter Rodney, Como a Europa subdesenvolveu a África. Lisboa: Seara Nova, 1975.

2. Como aponta nossa ancestral, quilombola e intelectual Beatriz Nascimento: “No final do século XIX, o quilombo recebe o significado de instrumento ideológico contra as formas de opressão. Sua mística alimentar o sonho de liberdade de milhares de africanos e seus descendentes escravizados (p. 289) ... A retórica do quilombo, a análise deste como sistema alternativo, serviu de símbolo principal para a trajetória deste movimento. Chamamos isso de correção da nacionalidade: a ausência de cidadania plena e de canais reivindicatórios eficazes, a fragilidade de uma consciência brasileira de povo, todos esses fatores implicaram numa rejeição do que era então considerado nacional e dirigiu esse movimento para a identificação da historicidade heroica do passado.” (p.291). Ver Beatriz Nascimento – Quilombola e Intelectual: Possibilidade nos dias da destruição. Diáspora Africana: Editora Filhos da África, 2018.

3. Em O Pan-Africanismo: apontamentos e reflexões, de Abiṣogun Ọlátúnjí Odùduwà, é revelado que, “O conceito de renascença africana ou renascimento africano foi proposto e elaborado por Cheikh Anta Diop em uma série de ensaios produzidos a partir de 1946 e, posteriormente, organizados em uma obra única com o título Towards the African Renaissance: Essays in Culture and Development, 1946-1960. Londres: Espólio Cheikh Anta Diop; Karnak House; 1996... O renascimento africano, para Cheikh Anta Diop, seria uma série de ações políticas, culturais, intelectuais, econômicas e militares que tinham como objetivo o fortalecimento das pessoas pretas e do continente africano, assim como a construção dos Estados Unidos da África, nas estruturas do pan-africanismo” (Editora Filhos da África, 2019, pág. 11). Ver também Cheikh Anta Diop, “Quando podemos falar de um renascimento africano?”, em Coleção Pensamento Preto: Epistemologias do renascimento africano, volume IV. Diáspora africana: Editora Filhos da África, 2020 (pp. 128-138).

4. Ver: ODÙDUWÀ, Abisogun Olatunji. Às Irmãs: Mulheres africanas na revolução preta mundial. Diáspora Africana: Editora Filhos da África, 2019. "Como revolução preta mundial entendemos todas as movimentações realizadas por seres humanos pretos, de ambos os gêneros e de todas as orientações sexuais, em suas buscas por dignidade humana, liberdade, direito à educação, resgate e manutenção da cultura, organização social, luta política e armada, vivência plena, defesa de suas terras, etc., nos últimos cinco séculos. (pp. 27-28)”

5. JONES, Del. The Black Holocaust: Global Genocide. Philadelphia: Hikeka Press, 1992. Livro contundente, combativo e importante na busca e na forma de lidar e revelar os aspectos do Holocausto dos Pretos. Imbuído do Pan-Afrikanismo, o correspondente de guerra não dá margem pra supremacia branca. Escravidão e colonização representam o genocídio; Leopold, Stanley, Rhodes, Kaiser – Genocidas; Aparato militar do imperialismo, suposta Guerra às Drogas e outras armas de destruição em massa – Genocídio Global de pretos. Agora, veja o que aponta Du bois em “África- seu lugar na história moderna,” e perceba se não foi um holocausto: “Provavelmente cada escravo importado representou em média cinco cadáveres na África ou em alto-mar; o comércio de escravos americano, portanto, significou a eliminação de pelo menos 60 milhões de pretos de sua pátria. O comércio de escravos maometano significava a expatriação ou migração forçada na África de quase tantos. Seria até conservador, então, dizer que o comércio de escravos custou à África Preta 100.000.000 de almas. E ainda assim as pessoas perguntam hoje a causa da estagnação da cultura africana desde 1600!”

6. Para complemento sobre o método. Ver: ODÙDUWÀ, Abisogun Olatunji. “Dialética da Revolução Africana” em O Levante dos nossos filhos: uma contribuição à revolução pan-africana. Diáspora Africana: Editora Filhos da África, 2020. (pág. 346-443) Após refutar que o método dialético seja produto do ocidente, Abisogun postula que: “A dialética que vamos apresentar aqui consiste no enfrentamento entre brancos e pretos, representado pela supremacia branca e seu projeto civilizatório de um lado (na condição de tese) e a resistência africana, por meio do pan-africanismo e construção do renascimento africano, de outro (na condição de antítese); gerando com essa movimentação conflituosa uma síntese, a ser interpretada e definida apenas no porvir (pág. 359).”

7. Para ‘Notas de uma pedagogia e de um currículo africano-centrado’, com seu domínio holístico através de um inventário temático africano-centrado: I. Espiritualidade e o Psicoafetivo; II. Cultural e Ideológico; III. Sociopolítico e Econômico; Ver Kwame Agyei Akoto. Nationbuilding: Theory and Practice in Afrikan Centered Education. Pan Afrikan World Institute, 1992. Agyei Akoto traz sua experiência de 20 anos na NationHouse, uma organização baseada na comunidade e Afrikano-centrada, fundada no início dos anos setenta com raízes no movimento estudantil ativista do final dos anos sessenta na Universidade Howard. A organização opera uma escola independente, um consultório médico, um acampamento de verão Afrikano-centrado, um programa para jovens depois da escola, e organizou uma cooperativa de desenvolvimento de terras.

Intelectuais Quilombolas: Arquitetos da Soberania Africana - Dr. Uhuru Hotep

Intelectuais Quilombolas*: Arquitetos da Soberania Africana 

Por Uhuru Hotep, 

Instituto de Lideranças Kwame Ture e Duquesne University

Dr. Uhuru Hotep - Dukesne University

“The Journal of Pan-African Studies”, vol.2, nº.5, em Julho de 2008.

Tradução: Lil X

Revisão: Fuca

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·         Nessa tradução foi adotado o termo Intellectual Maroons como Intelectual Quilombola por ser mais próximo da realidade da diáspora africana no Brasil, e como sinônimo de Maroons e Palenques.

·         Outra nota é sobre a diferenciação entre Negro Scholar e Black Scholar. No caso foi adotado Estudioso Negro x Estudioso Preto. O Estudioso Preto é o que se aproxima do Intelectual Quilombola ao contrário do Estudioso Negro.

Resumo 

Em 1999, Jedi Shemsu Jehewty (Jacob H. Carruthers) cunhou o termo “Intelectual Quilombola” como uma forma de nomear Pensadores Pretos que “declararam sua liberdade” da escravidão intelectual europeia. Organizado em quatro seções e usando a metáfora da jornada em direção à iluminação, este ensaio identifica os seis estados de conhecimento chamados de “Johari Sita” que estão no cerne da visão de mundo do Intelectual Quilombola. Esses seis estados fornecem os rudimentos para um modelo africano-centrado de formação de identidade, construção de missão e autorrealização, que estrutura nossa busca por soberania política e econômica.

Na primeira seção, a ideia de encarceramento conceitual de Wade Nobles, o cativeiro confortável de Kofi Addae e a ilusão de inclusão de Louis Farrakhan são identificadas como as principais armadilhas ao longo do caminho para o intelectual aquilombado. Na segunda seção, a aceitação pelo Estudioso Preto da ideia de desobediência intelectual de Uhuru Hotep, o “nyansa nnsa da” de Addae e a lógica libertadora de Maulana Karenga são vistos como “marcos” ao longo do caminho em direção ao intelectual aquilombado que também são “caminhos” para estados avançados de Consciência Preta. A terceira seção enfoca o treinamento de Intelectuais Quilombolas que é informado por quatro disciplinas seminais: confronto da realidade, sankofa ou re-africanização, análise sistemática do inimigo e teoria da reprodução social. A quarta e última seção deste artigo descreve o trabalho dos Intelectuais Quilombolas que gira em torno do lançamento de um whm msw [renascimento] a fim de restaurar Maat e encerrar o maafa. Em todos os aspectos fundamentais, o Intelectual Quilombola de Jehewty é idêntico ao “lutador autêntico” de Marcia Sutherland, ao “verdadeiro nacionalista” de Amos Wilson e à “Jegna” de Asa Hilliard.

Introdução

 “A propaganda do homem branco fez dele o senhor do mundo, e todos aqueles que entraram em contato com ele e o aceitaram tornaram-se seus escravos.” - Marcus Garvey

 Um presente extraordinariamente valioso que nos foi legado pelo falecido Jedi Shemsu Jehewty (também conhecido como Jacob H. Carruthers) é o termo “Intelectual Quilombola”. Mencionado apenas de passagem em um ensaio intitulado "Thinking about European Thought" publicado em sua última grande obra, Intellectual Warfare (1999), meu ensaio busca dar corpo com símbolos e metáforas ao que é uma ideia primorosa. Além disso, como um documento reconstrucionista de Banksian, meu ensaio fornece aos africanos na Diáspora os rudimentos de um modelo africano-centrado para formação de identidade, construção de missão e autorrealização que estrutura nosso impulso por soberania política e econômica.

“Intelectuais Quilombolas” são “Pensadores Pretos” que, de acordo com o Dr. Jehewty, após analisar o “núcleo da cosmovisão europeia”, “declararam sua liberdade” da escravidão intelectual europeia “por meio de seus pensamentos publicamente declarados” (p. 52). Muito parecido com os Quilombolas de antigamente que se emanciparam escapando da escravidão física induzida pela Europa, os Intelectuais Quilombolas se emanciparam escapando da escravidão psicológica induzida pela Europa [1]. A escravidão física e a escravidão mental (psicológica) são meramente lados opostos da mesma moeda, que é a moeda padrão dos agressores, opressores e exploradores. Este ensaio identifica os conceitos centrais essenciais para uma atualização Africano-centrada que leva ao status de Intelectual Quilombola encontrado nos “pensamentos publicamente declarados” (escritos publicados) de seis importantes estudiosos Africano-centrados, ou seja, “Pensadores Pretos” que se encaixam na descrição do Dr. Jehewty de Intelectuais Quilombolas.

Finalmente, o Intelectual Quilombola é a peça central do Johari Sita, um modelo africano-centrado de treinamento de liderança/seguidores que desenvolvi para o Kwame Ture Leadership Institute [Instituto de Lideranças Kwame Ture] em 2000. Neste modelo, o Intelectual Quilombola é o agente transformador, mas é a Comunidade Africana através da família que é a principal beneficiária. Para alcançar o status de Intelectual Quilombola requer imersão total em cinco estados de conhecimento. Todos os cinco estados são discutidos neste ensaio. E todos os cinco estados são facetas do Johari Sita (“Seis joias” em suaíli). Este termo, no entanto, não será usado, exceto nesta introdução. Mas se lermos com atenção, descobriremos que é o escopo de Johari Sita que orienta esta pesquisa.

Primeiros passos

“Para mudar a consciência africana, temos que mudar a informação que está na mente africana”. Na'im Akbar

A principal virtude do Estudioso Preto é a busca do conhecimento, que, se praticada com diligência, o levará inevitavelmente à proverbial “encruzilhada”, onde ela/ele deve escolher entre dois caminhos mutuamente exclusivos de desenvolvimento intelectual que conduzem a dois destinos radicalmente diferentes. Se ela/ele escolhe o caminho de pedestres, que na verdade é uma grande rodovia de quatro faixas pavimentada em prata e ouro e marcada como “Estudioso Negro”, ela/ele chega rapidamente aos estados de subserviência e dependência, a base do que Anderson Thompson (1997) denomina “historiografia do Sambo”. Por outro lado, se a estrada de faixa única, mal iluminada, cheia de buracos, desvios, declives acentuados e curvas acentuadas marcadas como “Intelectual Quilombola” for escolhida e o Estudioso Preto perseverar, ela/ele finalmente alcançará os estados de liberdade de soberania e independência, a base dos Intelectuais Quilombolas.

A tipologia acima de estudiosos e acadêmicos africanos é consistente com a afirmação do Dr. Jehewty, em 1996, de que temos duas “correntes de Intelectuais Africanos: aqueles que se tornam os agentes do neocolonialismo intelectual [Estudiosos Negros] e aqueles que continuam a lutar pela liberdade intelectual [Intelectuais Quilombolas]” operando na comunidade Africana. Como um produto dessa segunda corrente, este ensaio irá mapear o caminho para ser tornar um Intelectual Quilombola, observando os principais “marcos” e “placas de sinalização” situados ao longo do caminho para esse estado sublime.

 Aqui, no início do século 21, a principal tarefa do “pensador Preto” é escapar do encarceramento conceitual e do cativeiro confortável. Completar essa tarefa significa romper com as cadeias mentais e, então, escapar desses dois captores sempre vigilantes. Como você pode imaginar, isso não é fácil. Na verdade, após uma vida inteira de condicionamento social do caucasiano [2] é o maior desafio intelectual, psicológico e emocional que enfrentamos como afrodescendentes. Mas devemos tentar, se quisermos liberdade, porque até que nossa fuga da escravidão mental seja planejada e executada com sucesso, a vida como um Intelectual Quilombola não é apenas impossível, é inconcebível.

Vamos agora examinar esses dois constritores do pensamento e da ação africanos. O primeiro é o encarceramento conceitual, um termo cunhado pelo sakhu sheti (psicólogo) Kwaku Berko (também conhecido como Wade Nobles) em 1986 para identificar nossa detenção mental e, em seguida, nosso aprisionamento em sistemas de crenças, valores, imagens, conceitos, estilos de vida e visões de mundo restritivos ao caucasiano. Os africanos que internalizam o “conceito” de superioridade branca e inferioridade preta, por exemplo, são “prisioneiros” de um mito (sistema de crenças) que acabará por deformar sua autoimagem, subverter sua autoestima, minar seu valor próprio, sufocar sua automotivação e diminuir suas perspectivas de realizações em alto nível.

O que o Dr. Berko está nos dizendo é que as palavras/conceitos/crenças/valores/imagens que permitimos em nosso espaço mental e então usamos para autodefinição e autorreferência irão nos libertar ou nos escravizar. Ninguém sabe disso melhor do que os Intelectuais Quilombolas, pois depois que se libertaram das masmorras do encarceramento conceitual, agora estão moldando as ferramentas, estratégias e abordagens para libertar os outros. Este ensaio apresenta seus melhores conceitos e práticas psicoterapêuticas africano-centradas.

Na batalha sem fim pelos corações e mentes africanos, o encarceramento conceitual é uma arma extremamente eficaz. Nos últimos 1.000 anos, ele tem sido usado com maestria pelas elites dominantes cristãs europeias e muçulmanas árabes para nos prender - geração após geração - em sistemas de crenças e estruturas de valores que atendem aos seus interesses, não aos nossos. Em nossos dias, por exemplo, ele estreita o discurso político africano-americano dominante em um ciclo interminável de apelos ao partido republicano-democrata e seus apoiadores por uma participação simbólica. Apesar desse sepultamento próprio de nosso pensamento político popular, a pequena, mas próspera comunidade de Intelectuais Quilombolas oferece um testemunho vivo de que ainda é possível quebrar os laços psicológicos da escravidão no século 21 e viver mentalmente livre, mesmo dentro da “barriga da besta”.

A segunda grande armadilha enfrentada pelo estudioso Preto ao viajar pela estrada da peregrinação intelectual é um resultado direto da primeira e é o que Kofi Addae (1996) chama de cativeiro confortável. O cativeiro confortável é o estado psicologicamente restrito, mas economicamente expansivo, da maioria dos africanos dos EUA, e especialmente da classe profissional, que também está profundamente absorta no que o ministro Louis Farrakhan (1990) chama de “ilusão de inclusão”. Durante o inverno escuro de nossa escravidão, o cativeiro confortável era o estado de coisas habilmente mantido por sábios senhores de escravos para repelir a rebelião e era também o estado para o qual escravos experientes normalmente gravitavam.

A construção da ilusão de inclusão foi originalmente fabricada e depois vendida para os mais vulneráveis a isso, ou seja, os escravos africanos mais “confortáveis” - os escravos domésticos. Por causa de sua posição favorecida na economia de plantation americana, eles foram o grupo mais fácil de convencer sobre seu interesse em manter o status quo. E assim é hoje. Nossa comunidade de escravos domésticos dos dias modernos está tão comprometida em manter a relação servo Preto/mestre branco entre africanos e europeus quanto seus predecessores. É sempre bom lembrar que a escravidão dos africanos pelos europeus-americanos, com toda a sua depravação e devassidão, não poderia ter durado cerca de 400 anos sem a participação indiscriminada de grupos selecionados de africanos escravizados e quase “livres” que estavam tão “confortáveis” em seu “cativeiro”, essa traição à resistência africana era a norma. Esses foram os primeiros atos de traição africana cometidos nessas costas.

Durante os anos 1960 e 1970, o encarceramento conceitual, o cativeiro confortável e a ilusão de inclusão afetaram e infectaram tanto a classe de líderes Pretos dos EUA que eles lutaram pelos direitos civis em vez dos direitos soberanos, o que é análogo a prisioneiros de guerra exigindo cortinas na janela para decorar suas celas prisionais em vez de liberdade imediata. O problema então era que nossos líderes estavam muito focados em ganhar a inclusão para a elite profissional preta que ignoraram totalmente a necessidade coletiva de soberania política e econômica. O problema agora é que, apesar de nosso status de grupo em queda, estamos tão confortáveis ​​em nosso cativeiro e tão profundamente absortos nas ilusões de inclusão que estamos totalmente alheios ao nosso encarceramento conceitual.

Bem-vindo ao mundo Orweliano da escravidão Preta do século 21, onde o estado-nação Amerikkkano em parceria silenciosa com conglomerados de multimídia usa os últimos avanços em tecnologia de controle da mente para gerenciar populações Pretas, achando-a muito mais eficaz (e lucrativa) do que um milhão de capatazes com correntes e chicotes. Sob tais condições, apenas um punhado de Africanos-Americanos deixará o conforto psicológico da plantation em busca de liberdade mental e, assim que a obtiverem, se recusarão a trocá-la pela promessa de ganho material. Esses poucos abençoados são os Intelectuais Quilombolas de Jedi Jehewty e, por causa das contradições cada vez mais profundas na sociedade dos EUA, seu número tende a aumentar. [3]

Talvez a maneira mais rápida, segura e eficaz para que estudiosos Pretos escapem da matriz do encarceramento conceitual, do cativeiro confortável e da ilusão de inclusão para se tornarem Intelectuais Quilombolas seja estudar as obras de pensadores Pretos que são Intelectuais Quilombolas. O que torna a erudição Quilombola inovadora e emancipatória é sua visão de nossa herança cultural africana há muito negligenciada, muitas vezes ridicularizada, como um tesouro do qual podemos extrair riquezas além da medida. Pesquisadores, escritores e palestrantes africanos-centrados, como Carter G. Woodson, Marcus Garvey, Cheikh Anta Diop, Yosef bem-Jochannan, Elijah Muhammad, Malcolm X, John Henrik Clarke, Molefi Asante, Maulana Karenga, Amos Wilson, Kwame Agyei Akoto, Marimba Ani, Mwalimu Shujaa, Baffour Amankwatia também conhecido como Asa Hilliard, Na'im Akbar, Ama Mazama, Chancellor Williams, Karimu Welsh Asante, Frances Cress Welsing, Phil Valentine, Llaila Afrika e Chinweizu são os pioneiros modernos e os exemplos contemporâneos do que é agora uma tradição intelectual libertadora de 200 anos. Apenas seus livros, ensaios e discursos contêm as ferramentas para quebrar os laços mentais do encarceramento conceitual e do cativeiro confortável e destruir nossas ilusões de inclusão.

Finalmente, deve-se notar que, quando colocados em um contexto mais amplo, o encarceramento conceitual, o cativeiro confortável e a ilusão de inclusão são resultados do que Carter G. Woodson em 1933 chamou de “deseducação do Negro”, que por sua vez é um componente principal da “deculturalization” de Felix Boateng (1990), seu termo para o projeto de relocação cultural de três estágios da educação ocidental. Eu abordei aspectos desses esforços na engenharia social Preta a serviço da dominação branca em ensaios anteriores, então eles serão mencionados aqui apenas de passagem. [4]

Marcos e caminhos

 “A escravidão da mente é muito mais destrutiva do que a do corpo.” - Edward Wilmot Blyden

Existem três “marcos” principais no caminho para o aquilombamento intelectual. Se forem reconhecidos quando encontrados, eles assegurarão ao Estudioso Africano que ele está fugindo do encarceramento conceitual e do cativeiro confortável e rumando até a liberdade mental. Parece estranhamente paradoxal, mas ao mesmo tempo completamente apropriado usar conceitos para nos libertar de conceitos.

O primeiro e talvez o mais facilmente identificável marco é o que chamo de desobediência intelectual, que é um corolário do século 21 da noção de desobediência civil de Henry David Thoreau (1849). Concebida em 2000, essa visão sustenta que acadêmicos, professores, ativistas e outros Africanos têm um imperativo moral de resistir a todos os esforços do centro europeu para impedir que a hegemonia educacional/informacional possa restringir, deturpar ou até mesmo regular o conteúdo e o escopo de sua vida intelectual.

Na década de 1960, o Dr. King e seus companheiros se envolveram na desobediência civil porque entendiam que tinham a obrigação moral de resistir aos esforços injustos do Estado em negar seus direitos civis. Da mesma forma, os Intelectuais Quilombolas têm uma ordem divina, como todo o povo, de se engajar na desobediência intelectual, resistindo aos esforços do Estado e de seus agentes para negar, condicionar ou restringir seus direitos humanos. Um dos nossos direitos humanos mais básicos é o direito à soberania intelectual; e nesta era de esforços onipresentes e patrocinados pelo Estado no controle da mente e vigilância patrocinada pelo Estado “do útero à tumba” [womb to tomb], a desobediência intelectual é a condição sine qua non da soberania intelectual.

O segundo grande marco encontrado no caminho para a libertação do encarceramento conceitual e do cativeiro confortável é “nyansa nnsa da”, um termo Twi que significa “a sabedoria não tem limites”. Cunhado por Kofi Addae em 1996 (mas aludido já em 1921 por Marcus Garvey), o paradigma “nyansa nnsa da” sustenta que a liberdade intelectual Africana, e por extensão a soberania política e econômica, depende do desenvolvimento da vontade e da habilidade de pensar e atuar fora e independente das categorias e estruturas ocidentais estabelecidas. Em sua expressão mais elevada, “nyansa nnsa da” traz modelos de excelência enraizados em nossos valores culturais Africanos e princípios filosóficos mais elevados.

Mas enquanto os estudiosos Pretos confiarem, como os estudiosos Negros, em sua herança cultural e intelectual caucasiana adquirida pela escravidão ou adquirida colonialmente, excluindo sua origem africana, na melhor das hipóteses eles não podem ser mais do que servos de primeira classe ou imitadores de segunda classe dos caucasianos. Como os africanos que só podem dançar balé ou jogar basra, eles não trazem nada de autêntico ou original para o mundo

Para completar a restauração de nossa tradição de 100.000 anos de construção de nação/civilização soberana, será necessário que os estudiosos Pretos viajem muito além dos europeus e árabes, para espaços ancestrais, culturais e intelectuais pré-cristãos e pré-islâmicos. Entre outras habilidades, dominar a arte de mudar perfeitamente do caucasiano do século 21 para os modos de pensamento e sentimento Africanos antigos ou tradicionais é fundamental para os Africanos na diáspora. Thomas Kuhn (1970) chama essa habilidade de “mudança de paradigmas”; nós a chamamos de “nyansa nnsa da”.

Nosso terceiro marco importante é o conceito de “lógica liberacional” de Maulana Karenga (1997), que ele define como “raciocínio voltado para minar e derrubar as restrições do pensamento e da prática humana” ao “promover a atividade emancipatória consciente no nível intelectual e prático”. O modo de raciocínio centrado na liberdade da lógica liberacional é o catalisador ideal para o modelo de desconstrução-reconstrução-construção (RDC) de W. Curtis Banks (1982) para processar e interpretar dados antes de criar novos conhecimentos. [5] Dois exemplos clássicos do pensamento desconstrucionista banksiano alimentado pela lógica liberacional são a visão de Amílcar Cabral (1974) de que para sermos livres não devemos apenas remover o opressor de nossa terra, devemos também remover seu “espírito” (ou seja, seus conceitos, valores, imagens e sistemas de crenças) de nossas casas, corações e mentes e o apelo de Chinweizu (1987) para “descolonizar a mente africana”.

A lógica liberacional em seu modo reconstrucionista está embutida em todas as atividades que buscam transformar uma condição social opressora, trazendo à tona conceitos, práticas, valores e sistemas de crenças centrados na África como soluções. Quando combinada com a desobediência intelectual e “nyansa nnsa da”, a lógica liberacional em seu modo construcionista capacita os estudiosos Pretos a exorcizar os fantasmas do colonialismo e da escravidão, como o encarceramento conceitual e o cativeiro confortável de suas psiques coletivas, liberando assim espaço para que orientações saudáveis ​​como restaurar Maat e destruir Maafa possam florescer. É a lógica liberacional que fornece a racionalidade para o nosso esforço de restaurar as sociedades africanas ao seu status pré-colonial de poderes soberanos. Nas mentes/mãos dos Intelectuais Quilombolas, é tanto um escudo quanto uma lança abrindo caminho para pensamentos e ações defensivas e ofensivas.

Para encerrar, o estudioso Preto que cruza o caminho para a liberdade descobrirá, após uma inspeção mais próxima, que esses “marcos” são na verdade “caminhos”, portais secretos para os gloriosos estados de soberania e independência, que é a base do Intelectual Quilombola. Para escapar do encarceramento conceitual, do cativeiro confortável e das ilusões de inclusão para se tornarem Intelectuais Quilombolas os estudiosos Pretos podem começar iniciando um processo de duas etapas. Primeiro, eles devem mergulhar profundamente e com amor nos livros, jornais, revistas, CDs, vídeos e arquivos de áudio produzidos por nossa comunidade Intelectual Quilombola. E, em segundo lugar, eles devem estar em comunhão e rede com os Intelectuais Quilombolas e seus apoiadores, participando de suas conferências, workshops e outros espaços. A ampla disponibilidade da Internet torna a primeira etapa possível mesmo nos locais mais centrados na Europa, e o fato de que quase todos os centros urbanos possuem uma comunidade de Intelectuais Quilombolas torna a segunda etapa também possível. Tomar esses dois passos simples, mas corajosos, posicionará os estudiosos Pretos para abraçar a desobediência intelectual, o “nyansa nnsa da” e a lógica liberacional.

“Chegando ao Topo da Montanha”; O Percurso do Intelectual Quilombola.

“A linguagem e a lógica do opressor não podem ser a linguagem e a lógica do oprimido.” - Malcolm X

Os Intelectuais Quilombolas são profundamente enraizados e, portanto, elevados por quatro disciplinas seminais:

1. Confronto com a realidade

2. Sankofa ou Re-africanização

3. Análise Sistemática do Inimigo

4. Teoria da Reprodução Social.

Cada disciplina mencionada (ou “placa de sinalização” de acordo com nossa metáfora de “caminho”) envolve o domínio de habilidades que centralizam o trabalho dos Quilombolas nas necessidades de vida dos Africanos; portanto, cada um será brevemente discutido.

O primeiro é o confronto com a realidade, um termo que cunhei em 2000 para descrever o estado mental produzido por um processo que tece conjuntos de práticas psicoterapêuticas baseadas na África para criar um tapete de cura, de rejuvenescimento mental-espiritual. Por exemplo, ao lado do que é apresentado neste artigo, o processo de três etapas para a renovação mental Preta, de Malcolm (1965); a Análise de Sistemas de Crenças, de Myers (1988), o Sankofa Nyansa Tumi, de Ashanti (1993); o paradigma P.O.W., dos Akotos (2000); a Teoria Kawaida, de Karenga (1997) e Nsaka Sunsum e Sakhu Sheti de Berko (1997/2006), que incluem consulta ancestral, meditação, herbologia, hidroterapia, vegetarianismo, jejum e outras modalidades de cura e transformação que são habilmente manipuladas por Intelectuais Quilombolas para provocar um confronto com a realidade da opressão do nosso grupo e estimula-lo para assimilar as etapas e desenhar novas abordagens visando destruir a opressão.

O Intelectual Quilombola, por definição, está totalmente imerso no ato de confrontação da realidade, ou seja, reconstrução da realidade. Ela/ele tem todos os seus pensamentos e ações moldados pelas necessidades de carne e osso de Africanos, aqui e no estrangeiro. Por exemplo, precisamos desesperadamente de um simples passo a passo estratégico para organizar os recursos humanos da família extensa Africana, ou seja, a construção de riqueza e independência financeira da família. Na mesma linha, mas em uma maior escala, precisamos desesperadamente de uma estratégia para mover rapidamente a comunidade global Africana rumo à autossuficiência em alimentos, água, roupas e produção habitacional. E, junto com todos os itens acima, nós, Africanos nos EUA, precisamos desesperadamente de uma estratégia para desenvolver nossa própria empresa independente, educacional/recreativa controlada pela comunidade, transporte, comunicações, assistência médica e capacidades de autodefesa.

O confronto com a realidade exige que os Intelectuais Quilombolas enfrentem os muitos obstáculos globais e locais que bloqueiam a ascensão social, política, econômica e espiritual do Povo Africano. Por causa de sua liberdade psicológica e emocional obtida por sua imersão na desobediência intelectual, no “nyansa nnsa da” e na lógica liberacional, apenas Intelectuais Quilombolas são conhecidos por possuir as habilidades e atitudes necessárias para produzir pensamentos Africanos globais e fazer planos Africanos globais que atendam primeiro às necessidades de sobrevivência e, em seguida, as necessidades de desenvolvimento do Povo Africano tanto em casa como no exterior.

Em segundo lugar está o Sankofa, uma ideia multifacetada (como o confronto com a realidade) parte do conceito, símbolo, provérbio e prática social, todos reunidos em um só corpo. Entre seus praticantes, o Povo Akan de Gana, Togo e Costa do Marfim, Sankofa é usado para promover a sabedoria de aprender com o passado (Ancestrais) como o melhor método para compreender o presente e criar o futuro. Sankofa ensina que é correto se reconectar com nossa herança ancestral e suas melhores tradições, costumes e práticas. Na década de 1960, Sekou Touré da Guiné e Amilcar Cabral da Guiné-Bissau chamaram Sankofa de re-africanização e a usaram para encorajar seus povos a rejeitar a cultura francesa e portuguesa de seu opressor e retornar ao melhor de seus valores tradicionais Africanos, seus sistemas de crenças e instituições. Na Diáspora, a re-africanização significa não apenas abraçar as expressões culturais Africanas tradicionais, mas também reorientar a família e a comunidade Africana para os valores, crenças e práticas Africanas fundamentais que estruturam o nosso esforço para recuperar a nossa soberania perdida. Sankofa ou re-africanização contínua, possibilitada pela fuga do encarceramento conceitual e do cativeiro confortável, é a marca registrada dos Intelectuais Quilombolas.

O confronto com a realidade e a imersão em Sankofa confirmam que a análise sistemática do inimigo, nossa terceira ciência, é um campo essencial de estudo para os Intelectuais Quilombolas que enfrentam corajosamente, enquanto outros não, o fato brutal de que estamos em guerra. Como guerreiros eruditos, só eles internalizaram e estão respondendo ao fato de que temos inimigos históricos que estão em guerra contra nós há pelo menos 3.000 anos. O historiador Chancellor Williams (1974) documenta as batalhas de nossos ancestrais com os caucasianos em seu clássico The Destruction of Black Civilization.

Em resumo, a fase continental desta guerra começou com a invasão hicsa (ariana) da África (Kemet) em 1780 a.C., a fase global começou em 652 d.C. com o comércio árabe de prisioneiros de guerra africanos e se expandiu em 1482, quando os europeus ocidentais entraram nesse negócio nefasto. Nossa fase vitoriosa ou Sankofa começou com o nascimento do pan-africanismo em 1900, enraizou-se durante a Era Garvey dos anos 1920 e 1930, floresceu durante o Movimento Black Power no final dos anos 1960 e deu seus primeiros frutos com a criação da Afrocentricidade no final da década de 1980 e do Intelectual Quilombola no final da década de 1990.

A análise sistemática do inimigo foi sugerida já em 1829 por David Walker, mas foi Kofi Addae quem realmente cunhou o termo em 1996. Em suma, a análise sistemática do inimigo é um processo de duas partes que envolve: (1) estudo aprofundado da história e cultura árabes e europeias em busca dos meios e métodos que usam para dominar e controlar o Povo Africano e (2) formular “estratégias de resistência” para acabar com a dominação e controle caucasianos sobre o Povo Africano, bem como impedir o futuro dessa agressão cultural e política perpetrada por europeus e árabes. Os Intelectuais Quilombolas se destacam em ambas as tarefas.

Nosso quarto campo de estudo é a teoria da reprodução social, que é o ramo da sociologia que examina os mecanismos que controlam a transmissão intergeracional da desigualdade social. A contribuição africana para esta disciplina é o princípio (e a ciência) de Maat, um conceito que discutiremos em breve com alguns detalhes. Mas, neste ponto, basta dizer que os Intelectuais Quilombolas são habilidosos em usar o gênio Africano para a criação de sistemas sociais Maáticos, ou seja, justos e humanos. Nesse sentido, o modelo deles é o ideal Kemético (antigo Egito) do “geru maa”, o ser humano verdadeiramente autorrealizado e espiritualmente aperfeiçoado. [6]

Assim, como exemplos da igualdade Africana e arquitetos do igualitarismo Africanos, chamados pela história e ancestrais para recriar os esplendores do passado da África, os quilombolas intelectuais são bem versados ​​nesta importante ciência social. Consequentemente, aqueles que alcançam o status de geru maa são encarregados de desenvolver soluções Maáticas para os problemas sociais da África e do mundo. E é assim que cada pensamento e ação do Intelectual Quilombola é informado por essas quatro disciplinas interconectadas e sobrepostas a seus objetivos finais de libertação e perfeição humanas.

“Vendo a Terra Prometida:” O Trabalho dos Intelectuais Quilombolas

“Cada pessoa é enviada a este posto avançado chamado Terra para trabalhar em um projeto que visa manter a ordem cósmica saudável." - Malidoma Somé

A grande missão do Intelectual Quilombola é lançar um whm msw (renascimento mundial africano) do século 21 restaurando Maat (verdade, justiça, ordem, harmonia e equilíbrio) para acabar com a maafa (milênios de agressão, opressão e exploração pelos caucasianos) contra a África. Esses três conceitos exigem discussão começando com o whm msw (weheme mesu), que na verdade é o termo Kemético para o primeiro programa de recuperação social do mundo. Quando iniciado pela classe dirigente do Kemet, um whm msw representava a restauração de Maat como o principal indicador e principal medida da saúde e prosperidade nacional. Significando uma “repetição do nascimento” e semelhante ao que os europeus chamam de “renascimento”, mas muito mais profundo, um whm msw reorientou a cidadania egípcia em Maat, os ensinamentos de seus ancestrais mais sábios e sua longa e gloriosa tradição de construção nacional.

De acordo com Jedi Jehewty (1995), pelo menos quatro vezes em seus 5.000 anos de história, a liderança Kemética colocou o whm msw em movimento o que revigorou completamente a sociedade egípcia, elevando a nação a novas alturas, restaurando níveis excepcionalmente altos de paz, justiça, harmonia e prosperidade em toda a terra. [7]

Assim como o primeiro whm msw, nossa versão do século 21 tem como objetivo principal a restauração de Maat nos assuntos Africanos. Como observado anteriormente, a restauração Maat abasteceu os motores do passado whm msw, portanto sabemos que é um ingrediente essencial, mas estabelecer uma definição exata do termo é desafiador porque não existe um equivalente em inglês com uma única palavra. Na verdade, são necessárias pelo menos nove palavras em inglês para começar a definir Maat. Segundo Maulana Karenga (1986/2006), verdade, justiça, ordem, harmonia, equilíbrio, reciprocidade, propriedade, bondade e retidão são algumas das palavras inglesas incorporadas a esta ideia multidimensional.

Os antigos Africanos do vale do rio Nwy (Nilo) usavam o termo Maat, personificado como uma deusa com uma pena de avestruz no cabelo, para significar não apenas a energia criativa ilimitada de Rá (Deus), mas também o ato de acessar essa energia e usando-a para fortalecer a vida de uma pessoa. Indo mais fundo, eles acreditavam que, uma vez que Rá deseja que os seres humanos conduzam seus negócios estritamente de acordo com Maat, praticar isso em todos os momentos e sob todas as condições certamente ganhará Sua benção/proteção, se não nesta vida, então o mais importante, na outra vida.

Para revelar o nosso melhor, de acordo com os antigos egípcios, Rá dotou os seres humanos de livre arbítrio. Isso significa que podemos escolher praticar Maat e colher as bênçãos de Rá ou podemos escolher praticar o oposto de Maat, “isfet”, e espalhar mentiras, discórdia e desarmonia em nosso rastro e, assim, ganhar Sua ira. A escolha é nossa.

Nossos ancestrais Africanos entenderam corretamente que a instalação de Maat pelo estado como seu valor mais alto é a característica indispensável de uma sociedade boa e justa. No século 21, Maat é a única prática social necessária para construir e manter famílias, comunidades, sociedades e nações africanas soberanas e fortes. Com isso como pano de fundo, é justo que lançar um whm msw seja a missão de vida do Intelectual Quilombola e a razão de sua existência.

O segundo grande objetivo de um whm msw no século 21 é encerrar o “maafa”. Maafa é uma palavra suaíli que significa “desastre”, mas popularizada pela filósofa Marimba Ani (1994) como o “grande desastre”. O “grande desastre” de que fala a Dra. Ani são os holocaustos da invasão, conquista, destruição e roubo árabes e europeus de terras, mentes e recursos africanos, misturados com escravidão e genocídio e infligidos ao povo africano de 652 até o presente. Como Maat e maafa não podem ocupar o mesmo espaço ao mesmo tempo, um ou outro deve prevalecer. No momento, o maafa tem a supremacia, o que significa que as guerras arquitetadas pelo Cáucaso, a fome, a pobreza, a falta de moradia, o encarceramento, a doença e a morte prematura são a realidade global para os Africanos. O maafa permanecerá até que reconheçamos que a maneira mais rápida e segura de acabar com ele é restaurar Maat e restaurar Maat requer o lançamento de um whm msw, que agora sabemos ser obra de Intelectuais Quilombolas.

A última característica principal que caracteriza o estado Intelectual Quilombola é a adoção enfática, a prática vigorosa e a promoção do pan-africanismo. Essencialmente uma teoria política africano-americana do século XX e um movimento em seus primeiros anos defendido por Henry Sylvester Williams de Trinidad e W.E.B. DuBois dos EUA, a primeira era de ouro do pan-africanismo foi inaugurada por seus três praticantes mais celebrados, o presidente-geral Marcus Garvey da UNIA-ACL, o presidente Osageyfo Kwame Nkrumah de Gana e seu amigo próximo, o presidente Sékou Touré da Guiné.

Mas o pan-africanismo hoje é uma visão e um movimento que precisa de liderança visionária, ou seja, liderança Intelectual Quilombola, disposta a liderar reunindo seus talentos coletivos e recursos organizacionais e, então, pensando e agindo de forma estratégica, ousada e decisiva. Por exemplo, os africanos continentais seriam bem servidos se seus líderes políticos descartassem o conceito europeu de estado lugardista, dissolvessem as fronteiras da era colonial atual, encorajassem confederações regionais baseadas na etnia, substituíssem as línguas nacionais europeias por africanas, e forjassem laços econômicos e familiares profundos com os africanos em toda a Diáspora global e especialmente nos Estados Unidos, Brasil, Inglaterra, Índia, Indonésia, Austrália e as ilhas do Pacífico.

O pan-africanismo sempre apelou à unificação política, económica e cultural do continente africano, mas podemos agradecer a Kwame Ture (2003) e aos membros do Partido Revolucionário dos Povos Africanos (A-APRP) por manterem a presença africana da Diáspora ativa na mistura pan-africana nos últimos 30 anos. E agora que somos 1 bilhão de pessoas e somos uma força global para a paz e a justiça, nosso pan-africanismo do século 21 deve promover abertamente o término do maafa e restauração de Maat em escala global, não apenas para o povo africano, mas para toda a humanidade. Ao abraçar e praticar um pan-africanismo centrado em Maat, os Intelectuais Quilombolas trazem pensamento global, clareza geopolítica e oportunidades econômicas transnacionais para famílias e comunidades africanas dentro da estrutura de nossa mais antiga tradição moral/ética.

Para encerrar, adquirindo ativamente as “ferramentas” psicológico-intelectuais (como desobediência intelectual, “nyansa nnsa da” e lógica liberacional) para escapar do encarceramento conceitual, do cativeiro confortável e da ilusão de inclusão para lançar um whm msw a fim de restaurar Maat e acabar com o maafa exige visão e coragem sem precedentes. Adquirir uma base sólida nas disciplinas e perspectivas de confronto com a realidade, sankofa/re-africanização, análise sistemática do inimigo, teoria da reprodução social e pan-africanismo exige o mesmo. Consequentemente, estudiosos Pretos que aspiram a se tornarem Intelectuais Quilombolas desfrutarão de muitos anos de estudo e, portanto, devem estar dispostos a percorrer um longo e árduo caminho. Mas o objetivo final da soberania política e intelectual Africana define as dificuldades e os sacrifícios que eles enfrentarão.

Conclusão

 “Uma vez que a mente Africana é libertada, não há algema que possa manter o Africano escravizado." - J.S. Jehewty

No início do que o mundo ocidental chama de século 21, a liberdade Africana nas sociedades dominadas pela Europa é essencialmente uma construção mental. Em outras palavras, a liberdade Preta hoje é principalmente um conjunto de ideias e crenças sobre nós mesmos enquanto Africanos e nosso lugar no mundo. Isso é de vital importância porque os povos Africanos em todo o mundo são controlados e então manipulados por sistemas de pensamento originalmente impostos pela força aos nossos ancestrais por europeus e árabes para melhor explorá-los e oprimi-los.

Hoje, graças aos pensadores Africanos emancipados, que Jedi Jehewty tão apropriadamente chama de Intelectuais Quilombolas, Africanos que buscam se libertar de sistemas de pensamento anti-africanos (que nada mais são do que conjuntos de ideias falsas e crenças inadequadas) pela primeira vez tem ferramentas reais para a emancipação mental-espiritual. Os principais sistemas de crenças e estruturas de valores contra os africanos foram identificados e analisados ​​por estudiosos Quilombolas como Amos Wilson, Na'im Akbar e Kobi Kambon, e foram formulados curativos e prevenções. Este ensaio apresentou várias dessas formulações.

Além disso, este ensaio fornece aos africanos na Diáspora os rudimentos de uma abordagem africano-centrada para a formação e autorrealização de missões, consistente com a necessidade do nosso Povo para a soberania política e independência econômica. [8] Estudiosos Africanos do século 21 serão compelidos a escolher entre duas visões de mundo antitéticas e mutuamente exclusivas e seus respectivos “caminhos” de desenvolvimento. Um caminho leva ao estado intelectualmente subserviente e dependente do estudioso Negro, e o outro leva ao estado soberano do Intelectual Quilombola.

 Por ser repleto de perigos psíquicos decorrentes de profundos desafios psicológicos, emocionais e intelectuais, podemos prever com segurança que apenas os destemidos pensadores Pretos que buscam fervorosamente sua atualização africano-centrada embarcarão na peregrinação rumo ao intelectual quilombola. E para aqueles que o fazem, o Instituto de Liderança Kwame Ture é uma das muitas paradas para descanso ao longo do caminho para este estado exaltado.

Notas

1. Ver Price, R. (Ed.). (1976). Maroon Societies: Rebel Slave Communities in the Americas. Baltimore: Johns Hopkins University Press e Campbell, M. (1990). The Maroons of Jamaica: 1655-1796. Trenton, NJ: Africa World Press para discussões aprofundadas sobre a presença Maroon e o crescimento da liberdade africana nas sociedades coloniais americanas.

2. Os caucasianos (também conhecidos como arianos) são europeus e árabes. Nos últimos 1.000 anos, eles repetidamente invadiram, conquistaram, colonizaram e agora controlam terras e mentes africanas.

3. É importante notar que o conceito do M. Sutherland (1993) de "The Authentic Stuggler", a Noção de Wilson (1999) de "The True Nationalist", e do A. Hilliard (2002) o Jegna com base em amárico são idênticos em todos os aspectos principais ao intelectual quilombola de Jehewety.

4. Veja meus ensaios "Descolonizando a Mente Africana: Análise Adicional" e "Estratégia e Dwt: Uma Ferramenta para Romper as Cadeias da Escravidão Psicológica" em www.nbufront.org para visões gerais concisas desses tópicos.

5. Ver N. Akbar. (1998). Conhece a ti mesmo. Tallahassee, FL: Mind Productions, Capítulo 5 para um resumo conciso da teoria da RDC de Banks.

6. Ver Karenga, M. (2006). Maat, The Moral Ideal in Ancient Egypt: A Study in Classical African, pp. 239-240 para uma discussão sucinta da papel do geru maa no pensamento moral egípcio antigo.

7. Sabe-se que os líderes das 1ª, 12ª, 18ª e 25ª dinastias lançaram com sucesso o whm msw. Ver Carruthers, J. (1995). Mdw Nir: Divine Speech, Londres: Karnak House, pp. 57 58; Hilliard, A. (1997). SBA: O Despertar da Mente Africana. Gainvesville, FL: Makare Publishing, Capítulo 1, e Nobles, W. (2006) Connecting the Sakhu: Foundational Writings for an African Psychology. Chicago: Third World Press.

8. Dr. Chancellor Williams dedica o 25º Capítulo de A Destruição da Civilização Negra aos "detalhes de um Plano Diretor" para unir e capacitar o Mundo Africano. Estas 21 constituem o ponto de partida para todas as discussões sobre a teoria da libertação africana do século 21.

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