A relevância contemporânea do pan-africanismo no século 21- Mueni wa Muiu

Mueni wa Muiu

O pan-africanismo se desenvolveu no novo mundo diante da discriminação racial e da desumanização dos povos africanos* [*A autora usa African decent=afrodescentes, usarei povos africanos, compreendida a diáspora africana também]. Os seguintes ativistas e intelectuais africano-americanos e afro-caribenhos foram os principais atores em sua criação: W.E.B Du Bois, Paul Robeson, CL.R. James, George Padmore e Marcus Garvey. As primeiras reuniões do congresso pan-africano, organizadas por W.E.B Du Bois em Londres, Paris, Bruxelas e Londres, bem como em Bruxelas e Lisboa, favoreceram a independência gradual dos países africanos. Algumas mães do pan-africanismo incluem Amy Jacques Garvey, Amy Ashwood Garvey, Shirley Graham Du Bois, Audley Moore e Dara Abubakari. [1] Existem certos fatores comuns que unem as pessoas de ascendência africana com base no pan-africanismo, que incluem o sofrimento comum sob a escravidão, colonialismo, neocolonialismo, bem como fatores culturais e políticos. Embora as culturas dos povos africanos na África, Ásia, Europa e América do Norte possam ser diferentes, com base na classe econômica, eles vivenciam algumas condições semelhantes, como pobreza e discriminação. Por causa da pobreza, da discriminação étnica, racial ou religiosa e da guerra, alguns africanos são forçados a viver em condições desumanas. De que forma a ideologia do pan-africanismo pode ser utilizada como uma arma para melhorar as condições enfrentadas pelos povos africanos? Apenas o pan-africanismo radical pode ser relevante no século 21. Por “radical” queremos dizer um pan-africanismo que leva ao fortalecimento econômico, controle dos recursos dentro do continente, paz e unidade africana. O fortalecimento econômico da maioria dos povos africanos interromperá a migração para os países ocidentais. Também proporcionará oportunidades para que os jovens africanos tenham sucesso enquanto vivem com dignidade. Este capítulo examinará a relevância do pan-africanismo no século 21, concentrando-se nos conflitos, na migração forçada e na pobreza, bem como na educação.

O pan-africanismo é relevante diante dos conflitos, migração forçada e pobreza?

A África tem uma área de 11,7 milhões de milhas quadradas. O continente é tão grande que caberiam nele as seguintes áreas e ainda haveria mais espaço: Argentina, China, Índia, Nova Zelândia e EUA. Com base nas estimativas de 2017, a população da África era de 1,2 bilhão, com 94 pessoas por milha quadrada. Devido ao seu tamanho e recursos, a África é subpovoada. Com sua pequena população espalhada em 55 países, alguns países africanos carecem de recursos para abastecer seus próprios cidadãos e muito menos seus vizinhos. Além disso, quando um conflito irrompe em um país, alguns desses países dificilmente podem sustentar a população refugiada sem o apoio internacional. O pan-africanismo é relevante neste cenário porque, quando usado de forma eficaz, pode fornecer soluções para conflitos e migração forçada. Como os países africanos não estão unidos, cada país faz sua própria política externa. Como resultado, desenvolveram-se Estados clientes que devem sua lealdade a países/empresas que colocam os líderes no poder, e não à maioria da população. Enquanto as eleições são realizadas para introduzir novos líderes, as raízes econômicas dos conflitos nunca são abordadas, por exemplo, na República Democrática do Congo, Somália e Sudão. Diante do conflito, da migração forçada e da guerra, as políticas eleitorais defendidas pela democracia liberal não oferecem soluções de longo prazo. As formas indígenas africanas de governança baseadas na participação e no consenso seriam eficazes na solução das questões que levam ao conflito. Na maioria desses países, as lealdades ainda são baseadas na comunidade, clã ou grupo, e não nos Estados. As soluções para os problemas só podem ser eficazes se as pessoas entenderem e se identificarem com os métodos utilizados. Uma vez que o atual sistema estatal africano é muito frágil para resistir a qualquer desafio, devem ser buscadas alternativas viáveis ao Estado. Tais alternativas incluem entidades que a maioria da população entende, são leais, com base em formas indígenas e modernas de governança. Para esse fim, a governança será baseada em um “consenso negociado participativo”. [2] As novas entidades serão fundamentais para deter a intromissão estrangeira, os Estados clientes, bem como a desorganização e a violência que são a norma em algumas regiões do continente.

Historicamente, o Estado africano foi criado para fins extrativistas (mão-de-obra, mercados e matéria-prima) para atender às necessidades econômicas dos países colonizadores. Essa tendência foi ainda mais fortalecida pelas relações neocoloniais que os países africanos mantêm com esses países. Os direitos humanos para o povo africano nunca estiveram na agenda, sejam quais forem as potências coloniais que controlam os países. Essa falta de respeito pelas vidas africanas é revelada sempre que os conflitos irrompem. No estado em que se encontram, os países africanos não têm uma política comum quando lidam com questões de conflito, migração forçada ou xenofobia. Sem unidade, esses países ficam vulneráveis, pois cada um tenta esculpir sua própria política externa. Às vezes, os países africanos competem uns contra os outros pelos favores de países estrangeiros. Por exemplo, a África do Sul pós-apartheid e Ruanda competem pelo favor internacional contra outros países africanos. Uma vez que não existe uma política externa africana comum que delineie os ideais do continente, os Estados clientes podem desempenhar um papel letal no prolongamento do conflito. Como resultado, grandes populações são deslocadas internamente enquanto diferentes mercenários lutam por seus recursos. Esta competição também se estende a alguns líderes africanos que competem entre si, seja pelo favor de seus antigos colonizadores, novos aliados ou das minorias dentro de seus países. Alguns desses líderes acreditam que os países que governam pertencem a eles e seus aliados, em vez de servir a seus cidadãos. Esses egos agem como uma ruptura na unidade africana diante do conflito, porque alguns desses líderes são movidos pela arrogância e vingança. Como há tanta competição, medo, ganância e ciúme entre alguns líderes, os conflitos são prolongados, resultando em morte e sofrimento em massa. A desunião da África une diversos elementos, sejam empresas, países ou mercenários, para explorar seus recursos enquanto seu povo vive aterrorizado. Apenas uma frente unida dentro de um tipo radical de pan-africanismo pode dar aos líderes africanos uma visão comum para o continente.

A África é um continente rico em recursos, seja em minerais, terra ou água. No entanto, o acesso a esses recursos resultou em grandes conflitos e guerras na República Democrática do Congo, na República Centro-Africana e na Líbia. Como os países africanos não estão unidos, é fácil que países individuais sejam destruídos. Em meio ao caos e à violência que se segue, diferentes mercenários exploram os recursos africanos enquanto a escravidão se torna a norma, como é o caso da Líbia. Países como a Líbia são usados como “lições” para que outros países africanos obedeçam a seus mestres neocoloniais. Outros conflitos são rotulados como “étnicos”, “religiosos” ou “terroristas”, como em Camarões, República Centro-Africana, Somália e Sudão. Como resultado dos vários conflitos, diversas organizações se mudaram para essas áreas onde se tornaram fontes de terror constante. A característica comum sobre os conflitos africanos é que eles são uma importante fonte de negócios, seja para organizações não-governamentais ou mantenedores da paz. Outra característica comum é que não são encontradas soluções de longo prazo para esses conflitos, apesar do grande número de atores envolvidos.

Para que as pessoas pensem, criem e inovem, elas precisam viver em condições pacíficas. A ideia básica do pan-africanismo não pode triunfar em condições de terror constante. Esses conflitos forçaram os cidadãos a deixarem suas casas e irem para campos de refugiados, enquanto outros morreram tentando entrar na Europa. Alguns africanos no continente foram forçados a sair de áreas rurais ricas em recursos para favelas por causa de conflitos por água, gado ou terra. Como então podemos falar de pan-africanismo diante da migração em massa? Para tornar o pan-africanismo relevante para o período contemporâneo, ele deve ser aproveitado para resolver os problemas que causam essas guerras. A União Africana não pode ser viável se não for capaz de resolver os problemas que forçam os africanos a deixarem suas casas. Que tipo de organização permanece muda e inativa diante de tanto sofrimento de seu povo? Para ser eficaz, a UA deve romper com sua dependência de financiamento estrangeiro enquanto desenvolve a sua própria visão. Uma UA autossuficiente desempenhará um papel crítico no pan-africanismo porque marginalizará elementos divisivos no continente. Também protegerá os interesses dos membros de seus cidadãos, e não os da elite e seus aliados.

Somente uma forma radical de pan-africanismo que capacita as comunidades rurais a aproveitar os recursos dentro de suas fronteiras pode ser relevante diante do conflito. O conflito sobre os recursos é reduzido quando as comunidades locais têm oportunidades de participar da criação de riqueza com base nos recursos da região. Em alguns casos, a etnicidade é usada (seja por alguns políticos ou outras entidades) como uma ferramenta de divisão resultando em conflito. Algumas pessoas dizem “Sou pobre porque fulano é rico” ou “Fulano é rico porque aquele grupo étnico é composto de pessoas corruptas” etc. Se ninguém cessar esse ciclo de pensamento, é provável que surja um conflito. Uma vez que as pessoas são encorajadas a serem criadoras de oportunidades e inovadoras, elas param de culpar os outros por seu fracasso. A educação será fundamental para transformar essa mentalidade de dependência. Ao fornecer oportunidades para todos, independentemente da etnia ou origem, o pan-africanismo capacitará economicamente as pessoas de ascendência africana. Sem coexistência pacífica entre diversos povos, o pan-africanismo é irrelevante. O pan-africanismo radical deve ser usado como arma para desalojar os vários atores que se apoderaram das áreas ricas em recursos da África. Na dimensão política, o pan-africanismo radical será baseado na democracia participativa consensual.

Educação transformadora para o pan-africanismo radical no século 21

Por “educação transformadora” queremos dizer currículos que equipam as crianças de ascendência africana com as habilidades de que precisam para resolver os problemas em suas comunidades. Esses estudantes são transformadores de suas comunidades. Também prepara a criança para triunfar em diferentes condições e ambientes. A educação transformadora atua como uma ponte entre a criança, a cultura e o meio ambiente. Ela usa todos os aspectos da cultura africana presente e passada, bem como membros de sua comunidade. Por exemplo, durante a hora da história, as crianças leem livros e também ouvem histórias dos membros mais velhos da comunidade. Com base na educação transformadora, o universitário é capacitado para utilizar os recursos da comunidade, inclusive os saberes dos mais velhos. Por exemplo, quando novas culturas são introduzidas, o estudante de agricultura consulta os mais velhos para entender quais se dão bem na área, em vez de tratá-las como irrelevantes. Para que o desenvolvimento seja bem-sucedido, a educação transformadora prepara o aluno para ser igual aos membros da comunidade, em vez de tratá-los como inferiores. Os membros da comunidade devem confiar nele como um deles. Com base nesse treinamento, a educação transformadora prepara os estudantes para serem servidores da comunidade, em vez de membros alienados e distantes que pensam que são superiores. Como servidores da comunidade, os estudantes são ativos em todos os aspectos de seu desenvolvimento. A educação transformadora é voltada para a melhoria das condições na comunidade. Melhora as dimensões culturais, físicas e espirituais dos membros da comunidade. “Pois o verdadeiro desenvolvimento significa o crescimento e desenvolvimento das pessoas.” [3]

O “crescimento” das pessoas significa que elas vivam com dignidade: acesso à educação, alimentação, cuidados de saúde, abrigo e segurança. Para esse fim, a educação transformadora oferece oportunidades para que os membros da comunidade saiam da pobreza. Os estudantes que passaram por um currículo transformador compartilham seus conhecimentos e habilidades com o restante da comunidade (atualmente, apenas o Egito exige que os alunos compartilhem seus conhecimentos com outras dez pessoas). Essa experiência permite que os estudantes aprendam com outros membros da comunidade enquanto compartilham seu conhecimento de livros. Também cria um vínculo entre os estudantes e a comunidade. Cria visionários que têm a responsabilidade moral de melhorar as condições enfrentadas pela maioria dos membros de suas comunidades. Por exemplo, no continente, os alunos podem ser críticos ao informar os membros de suas comunidades para não venderem suas terras, pois são a fonte de sua alimentação e sustento. Uma vez que algumas pessoas vendem suas terras, elas se tornam sem-teto, seja nas cidades rurais ou nas favelas da cidade. Desesperados, essas pessoas e seus filhos tornam-se criminosos, alcoólatras ou assassinos. Sem pessoas saudáveis de ascendência africana, o pan-africanismo é irrelevante no século 21. A relevância do pan-africanismo no século 21 dependerá do tipo de educação que as crianças africanas recebem. Embora no continente africano a maioria dos africanos não vivencie humilhações diárias baseadas na supremacia branca, eles ainda têm que viver sob condições determinadas pela maioria dessas organizações internacionais. As condições de empréstimo estabelecidas pelo Fundo Monetário Internacional e pelo Banco Mundial determinam a natureza da educação a que as crianças africanas são expostas. As condições neocoloniais que os países africanos enfrentam também determinam a pedagogia que é usada para ensinar as crianças africanas. Em grande parte, as pessoas de ascendência africana na Europa e na América do Norte não podem decidir sobre a educação que será ministrada a seus filhos, a menos que as eduquem em casa. Pessoas de ascendência africana enfrentam diariamente os instrumentos da supremacia branca que moldam suas perspectivas. Essas observações não significam que africanos e afrodescendentes não tenham opções. Eles têm.

A educação transformadora quebra barreiras entre pessoas com educação ocidental/tradicional, ou entre África/diáspora, rural/urbano, África/África do Sul. Isso resulta em um graduado que está ciente de si mesmo e dos outros. Enquanto a educação colonial alienava o estudante de seus pais, a educação transformadora fortalece esse vínculo ao permitir que as crianças também sejam ensinadas em línguas africanas. A linguagem e a cultura moldam a maneira como os membros da sociedade interagem uns com os outros. Também molda sua cultura e processo de pensamento. O uso da linguagem continua sendo o maior obstáculo em uma educação que transforma a comunidade. Em algumas áreas, os pais ficam orgulhosos quando seus filhos não falam uma palavra em seu idioma. A educação transformadora não pode ter sucesso sem uma política linguística uniforme que privilegie as línguas africanas. Ao educar as crianças africanas sobre outras partes da África e da diáspora, a educação transformadora cria um senso de empatia nesses alunos. Como resultado, acaba com a xenofobia na África do Sul, onde outros africanos matam “Ngweregwere” (africanos de outras partes do continente) com base na crença de que estão “tirando” suas oportunidades econômicas. A educação do apartheid ensinou aos sul-africanos que eles eram melhores do que os africanos do resto do continente.

A educação transformadora visa capacitar os aspectos emocionais, físicos e espirituais da criança africana. Semelhante aos sistemas indígenas africanos, onde as crianças aprenderam por meio da experiência, a educação transformadora privilegia a aprendizagem experiencial. As crianças aprendem fazendo algo. Equilibra o conhecimento do livro com o trabalho físico sem privilegiar o primeiro. É um cruzamento entre os ideais de Frantz Fanon, W.E.B Du Bois, Booker T. Washington, Julius Nyerere e Steve Biko. A educação transformadora prepara a criança africana como membro da comunidade, país e continente, e não como indivíduo. Leva em consideração a preservação da comunidade, o meio ambiente e o desenvolvimento espiritual, como faziam as formas indígenas de educação. Na educação transformadora, a criança aprende sobre novas ideias aplicando-as a questões reais. Nenhuma comunidade pode se desenvolver sem inovadores e filósofos que ajudem a curvar seu desenvolvimento futuro. A educação transformadora é baseada na humildade e no sacrifício. De acordo com a educação transformadora, cada membro da comunidade deve contribuir com base em sua capacidade, porque não há esmolas. Com base na educação transformadora cada membro da comunidade contribuirá para a criação de uma horta comunitária. Cria um cidadão responsável que é moralmente obrigado a retribuir à comunidade. A educação transformadora não privilegia o conhecimento do livro sobre o trabalho físico ou o trabalho de escritório sobre a agricultura. Com base na educação transformadora, somos o que comemos. O estudante é ensinado através da experiência como fazer escolhas alimentares saudáveis, não apenas comprando os alimentos, mas também plantando-os. Ao usar a educação transformadora, muitas doenças que afligem os povos africanos, como diabetes, pressão alta e obesidade, podem ser eliminadas.

Que tipo de educação pode resultar em pan-africanismo radical? Por “radical” queremos dizer um pan-africanismo que não visa apenas unir todas as pessoas de ascendência africana, mas também que as capacita econômica, cultural e politicamente. Esse tipo de pan-africanismo requer pessoas de ascendência africana que tenham os meios materiais para contribuir para o empoderamento dos africanos, seja na diáspora ou no continente. Sem africanos dispostos a retribuir às suas comunidades, o pan-africanismo radical não pode triunfar. Em tal cenário, a educação é crítica porque é o fator chave na formação de uma perspectiva de vida. Qualquer forma de educação que encoraje a dependência seja de líderes, família ou país não leva à libertação. O tipo de educação a que as crianças africanas são expostas ainda cultua a alienação cultural e ambiental. Ele marginaliza as contribuições da África para a civilização e cultura mundial. Um graduado dessa forma de educação anseia por riqueza material sem ter a curiosidade intelectual de criá-la. Como resultado, a capacidade intelectual e a inovação são marginalizadas. Esta forma atual de educação também aliena a criança africana das áreas pobres e rurais. Sem empatia com os pobres e as comunidades nas áreas rurais, o adulto africano não pode retribuir. Este africano vê o seu papel como crítico apenas como consumidor de bens materiais, mas nunca como um inovador que pode transformar as condições enfrentadas pela maioria do povo. Essa pessoa de ascendência africana não tem nada a oferecer à sua comunidade, exceto críticas. Como observou Frantz Fanon, em uma condição neocolonial, a burguesia do país em desenvolvimento desempenha um papel de intermediário. Todos os seus esforços são direcionados partindo do ex-país colonial que “terá tomado todas as precauções ao estabelecer convenções comerciais neocolonialistas”. [4] Uma educação transformadora pode capacitar a criança de ascendência africana como inovadora e empreendedora que aproveita a tecnologia para competir no nível doméstico e também no setor global. Como um criador de riqueza e oportunidade, uma criança que passou por uma educação transformadora olha além do interesse próprio enquanto protege os recursos do continente. Essa criança é uma visionária.

Como então a educação pode se tornar um agente transformador para fortalecer os povos africanos? Tal educação será crítica nas seguintes áreas: em casa, na sala de aula, na comunidade e na esfera política. Isso não significa que não haja grandes desafios ao lidar com aspectos da educação. Mas, apesar de desafios como alcoolismo, famílias desfeitas, aspectos da modernidade que rebaixam os mais velhos da comunidade e a pobreza, a educação ainda pode ser transformada. Quando falamos de educação em casa, começamos com o conhecimento de que a criança afrodescendente não é “menos que” as outras. Esta criança aceita suas características africanas. O movimento crescente de africanos aceitando seus cabelos naturais é encorajador. É essa autoestima que capacitará a criança de ascendência africana a competir e ter sucesso em todos os níveis, não apenas em modelagem ou esportes, mas também em línguas e civilizações africanas, história, literatura, inovação, bem como em matemática e ciências.

O maior desserviço prestado à criança africana está na sala de aula. A maioria dos currículos de educação, seja no continente ou na diáspora, não ensina a criança africana sobre a civilização africana e sua contribuição para o mundo. Um currículo completo deve levar em conta a tríplice herança baseada nas três elites: sistemas indígenas africanos, muçulmanos e cristãos. Em alguns casos, apenas a elite educada com base nos valores ocidentais é privilegiada. Além disso, algumas escolas no continente são operadas por organizações não governamentais que têm agendas concorrentes. O Estado africano, seja por causa da guerra, pobreza ou negligência, é incapaz de desenvolver currículos educacionais viáveis para o fortalecimento de seus cidadãos. O Estado também enfrenta grandes desafios em face da globalização e da democracia liberal que minam a maioria de suas responsabilidades anteriores. Por exemplo, com mais privatizações, escolas que eram operadas por Estados foram privatizadas. Algumas dessas escolas são administradas como empresas, onde os responsáveis não são qualificados para serem educadores. Além disso, eles não têm um objetivo comum no que diz respeito à cultura, história e meio ambiente dos países envolvidos. A ênfase no individualismo também minou o papel da comunidade na administração de suas escolas. Nestes currículos, a civilização ocidental é privilegiada como gênese de todo o conhecimento.

Uma educação transformadora também deve mudar o currículo. Uma vez que a criança africana começa a vida a partir de uma posição de confiança e autoestima, qualquer desafio pode ser enfrentado. Esse tipo de educação resulta em uma criança africana que pode simpatizar com as condições dos membros menos afortunados da comunidade. Produz um graduado que não é alienado da comunidade. Tal graduado tem o dever moral de retribuir à comunidade em bens materiais, oportunidades e serviços. O graduado de uma educação transformadora também sente empatia pelos membros menos afortunados da comunidade. Sem uma base sólida em tecnologia e um currículo que se concentre na inovação e não na memorização, a educação não pode ser transformadora para desempenhar o papel crítico necessário para o século 21. Essa educação equipará as crianças africanas com as habilidades necessárias para administrar os recursos dentro de suas fronteiras. É interessante notar que as escolas de minas não são visíveis no continente que é rico em coltan, diamantes, ouro, petróleo e platina, para citar alguns. A educação transformadora é mais crítica no século 21 diante da globalização, do neocolonialismo e do individualismo. Seja por meio de reuniões comunitárias, igrejas, mesquitas ou mídias sociais, a educação transformadora pode inculcar um sentimento de vergonha nos membros da comunidade que aceitaram a desumanização como um fato da vida. É esse senso de comunidade que também pode radicalizar o pan-africanismo.

Que papel a educação transformadora pode desempenhar no nível da comunidade? Tomemos o exemplo da gentrificação que está ocorrendo na maioria das cidades norte-americanas. Um membro da comunidade que passou por educação transformadora pode realizar projetos na comunidade que capacitam seus membros. Por exemplo, alguns empreendedores estão se envolvendo em projetos de gentrificação sem supervalorizar as propriedades fora do alcance dos residentes locais. Eles também estão oferecendo oportunidades de trabalho para os membros da comunidade, preservando sua composição cultural e histórica. Em vez de trabalhar contra membros da comunidade, tais projetos trabalham com o apoio da comunidade, portanto, fortalecendo-os. Nas áreas rurais do Quênia, alguns membros da comunidade também estão envolvidos em projetos semelhantes, nos quais renovam prédios antigos usando talentos locais para fortalecer a comunidade. Há poder intelectual suficiente entre os membros da diáspora africana e os do continente para se engajar em projetos semelhantes. Os membros da diáspora africana têm um papel crítico a desempenhar na educação transformadora. Uma das maiores crises que o continente enfrenta é a fuga de grandes intelectos e especialistas nascidos na África, seja para a Ásia, Europa ou América do Norte. Esses africanos podem contribuir por meio de projetos inovadores em casa, transferências monetárias (o que já está acontecendo) ou criando escolas no continente onde compartilham seus conhecimentos (já acontecendo) enquanto ensinam as gerações mais jovens usando a educação transformadora.

Conclusão

Os pais e mães fundadores do pan-africanismo abriram caminhos para as liberdades políticas. As gerações presentes e futuras devem abrir os caminhos para o fortalecimento econômico, que são os principais obstáculos ao desenvolvimento econômico. A globalização aumentou a exploração econômica, deixando a maioria das pessoas no continente em condições desesperadoras. Mesmo na África do Sul, onde a democracia liberal foi promovida como o melhor exemplo de preservação de direitos na “nação arco-íris”, foi um fracasso terrível. Os direitos econômicos para a maioria dos africanos ainda são um sonho distante. A maioria desses africanos ainda nasce e morre em condições deploráveis nos subúrbios. Em vez de o fim do apartheid resultar no fortalecimento econômico para os africanos, apenas liberou capital estrangeiro na África do Sul para explorar o resto do continente. Sob o disfarce da globalização, essas empresas deslocaram os negócios locais. Um pan-africanismo radical seria fundamental para oferecer oportunidades para que as empresas locais triunfassem com base em seus produtos. Isso forneceria oportunidades para mais inovação, como os sistemas de transferência de dinheiro Mpesa (Quênia), a serem desenvolvidos em todo o continente. Crianças de ascendência africana, quer vivam nas favelas do Cairo (Egito), Kibera (Quênia), Crossroads (África do Sul) ou Detroit (EUA), se beneficiariam com a educação transformadora, pois todos retribuem e são economicamente fortalecidos. Para isso, a pobreza, a desumanização e a violência deixam de ser o destino da criança africana porque cada um de nós se envergonha dessas condições e faz alguma coisa. Para que a democracia seja viável, ela também deve implicar liberdade e direitos econômicos. A maioria da população também deve desfrutar dos benefícios da liberdade política ao viver com dignidade. A democracia liberal privilegia a liberdade política sobre os direitos econômicos. No entanto, são os direitos econômicos dentro de uma estrutura de pan-africanismo radical que levarão às soluções dos problemas enfrentados pelos povos africanos.

Se o pan-africanismo for usado como uma ferramenta para unir as pessoas de ascendência africana, ao mesmo tempo em que as capacita economicamente, três desenvolvimentos são essenciais. A primeira é eliminar as fronteiras coloniais, permitir a liberdade de movimento e financiar a União Africana. A cláusula que foi herdada pela União Africana (UA) da Organização da Unidade Africana (OUA) que respeita as fronteiras coloniais deve ser eliminada. Para arruinar o reduto do neocolonialismo no continente, as observações de Frantz Fanon são relevantes no período contemporâneo como eram então:

Colocar a África em movimento, colaborar na sua organização, no seu reagrupamento, segundo princípios revolucionários. Participar do movimento coordenado de um continente; essa, definitivamente, é a tarefa que escolhi… tendo levado a Argélia aos quatro cantos da África, temos agora de voltar com toda a África para a Argélia africana, rumo ao norte, rumo à cidade continental de Argel. É isso que eu quero: grandes canais de comunicação através do deserto. Reduzir o deserto, negá-lo, unir a África e criar o continente... Pegar o absurdo e o impossível, negar o caminho errado e lançar um continente no ataque à muralha do poder colonial. [5]

É mais fácil viajar pelo continente com um passaporte estrangeiro do que com o passaporte de um país africano. Todos os africanos e descendentes de africanos devem ter liberdade de movimento dentro do continente. Sem liberdade de movimento, as pessoas não podem aprender umas com as outras, ter empatia e contribuir plenamente para o desenvolvimento do continente. A liberdade de movimento só será mutuamente benéfica quando a educação transformadora se tornar a norma tanto no continente quanto na diáspora. A livre circulação também é crítica para quebrar as barreiras da ignorância, bem como os conflitos étnicos. Para esse fim, permite que uma identidade africana triunfe sobre todas as outras formas. Deve-se notar a este respeito que a adição pela UA da sexta zona que representa a diáspora africana abriu caminhos para o desenvolvimento. Outros países devem seguir o exemplo de Gana, permitindo que os afrodescendentes se estabeleçam sem comercializar sua história de sofrimento como “turismo”. Países como o Quênia também permitiram que outros africanos se estabelecessem, desde que obedecessem às suas leis. Esses desenvolvimentos permitem que os afrodescendentes compartilhem habilidades, aprendam uns com os outros e conheçam mais sobre o continente. A livre circulação também aumentará a receita, pois os vistos são eliminados e o turismo é estimulado. Desde que as pessoas de ascendência africana obedeçam às leis do país em particular, devem poder viver em paz. Sem paz não há vida. “Paz” não significa ausência de guerra. É a capacidade dos povos africanos de viver com dignidade.

Uma vez que nenhum grupo de pessoas pode desenvolver outro grupo ou povo, se a União Africana pretende ser viável, tem que ser financiada pelos países africanos. É ingênuo imaginar que uma organização financiada por fontes estrangeiras sem nenhum programa radical para fortalecer a maioria das pessoas possa ser uma ferramenta pan-africanista eficaz. Por último, os países africanos devem unir-se. Quanto mais a maioria da população do povo se conscientizar das condições que enfrenta, das causas desses problemas, bem como dos meios de mudar essas condições, mais preparados estarão para transformar suas vidas para melhor. Uma vez que as pessoas estejam conscientes de sua condição, nenhuma figura carismática, religião ou quantidade de ubuntu as impedirá de eliminar as condições que as escravizam. Afinal, para o pan-africanismo ser relevante, ele deve ser radical assim como qualquer governo do continente:

…deve governar pelo povo e para o povo, pelos excluídos e para excluídos. Nenhum líder, por mais valioso que seja, pode substituir a vontade popular; e o governo nacional, antes de se preocupar com o prestígio internacional, deve primeiro devolver sua dignidade a todos os cidadãos, preencher suas mentes e seus olhos com coisas humanas e criar uma perspectiva que é humana porque nela habitam homens conscientes e soberanos. [6]

Notas

1. Guy Martin. African Political Thought. (New York: Palgrave McMillan 2012): 57; Ver também, Ashley Farmer. “Mothers of Pan-Africanism: Audley Moore and Dara Abubakari” Women, Gender, and Families of Color (Vol.4, #2, Fall 2016): 274–295; Rosemary Onyango “Echoes of Pan Africanism in Black Panther” Africology: The Journal of Pan African Studies, (Vol.11, nº9, August 2018):39–43; “Pan-Africanism” em The Columbia Encylopedia, por Paul Lagasse e Columbia University. (8^th ed) (Online) Columbia University Press, 2018. http://www.credoreference.com.; Wayne Edge. Global Studies: Africa. (Dubuque, IA: McGraw-Hill/Dushkin, 2006):3.; Guy Martin. “The West, Natural Resources and Population Control Policies in Africa in Historical Perspective,” Journal of Third World Studies 22, nº 1 (Spring 2005): 69–107.

2. Claude Ake. The Feasibility of Democracy in Africa. (Dakar: CODESRIA,2000):32; Ver também Kwame Nkrumah. Africa Must Unite. (London: Panaf, 1963): xvi.; Julius Nyerere. Man and Development Binadam na Maendeleo. (London: Oxford University Press, 1974):4.

3. Nyerere: 1974, 8.

4. Franzt Fanon. The Wretched of the Earth (New York: Grove Press, 1963): 179; ver também Ngugi wa Thiong’o. Decolonising the Mind: The Politics of Language in African Literature. Nairobi: Heineman, 1981; Mueni wa Muiu & Guy Martin “Challenges in Post-Apartheid South Africa: Economy, Health & Land” African Studies & Research Forum (ASARF) North Carolina Central University, Durham, NC (28–30, March 2019) 23rd Annual conference; Mueni wa Muiu & Guy Martin. A New Paradigm of the African State: Fundi wa Afrika: 195–205.

5. Franzt Fanon. “Cette Afrique a Venir” citado em D.Macey. Frantz Fanon: A Life. (London: Granta Books, 2000):439–440; ver também Neville, Alexander. “New meanings of Panafricanism in the era of globalization” The Fourth Annual Frantz Fanon Distinguished Lecture, DePaul University, Chicago, 8 October 2003):1; Daniel J. Naidoo, V. & Naidu, S. “The South Africans have arrived: PostApartheid Corporate expansion into Africa” em Daniel J. Habib & Southall R. (eds). State of the Nation. South Africa 2003–2004 (Cape Town: HSRC Press, 2002).

6. Frantz Fanon: The Wretched of the Earth (New York: Grove Press 1963): 205.

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Extraído do capítulo 35 do livro Routledge Handbook of Pan-Africanism, editado por Reiland Rabaka. 2020.

Mueni wa Muiu é graduada pela University of the District of Columbia (Political Science) e Howard University (African Studies and Political Science) em Washington D.C. Os artigos de Muiu foram publicados no African Journal of International Affairs, Journal of Third World Studies, Journal de Estudos Africanos e Asiáticos e em Pesquisa Social. Dois dos livros de Muiu foram publicados por Palgrave McMillan: The Pitfalls of Liberalism and Late Nationalism in South Africa e A New Paradigm of the African State: Fundi wa Afrika (com Guy Martin). Muiu é Professora Associads de Ciência Política na Winston Salem State University, Carolina do Norte.

Alphonso Pinkney - Vermelho, Preto e Verde: Nacionalismo Preto nos Estados Unidos (intro)

Vermelho, Preto e Verde: Nacionalismo Preto nos Estados Unidos

Alphonso Pinkney

Hunter College, The City University of New York 

(1976)

https://drive.google.com/file/d/1TI2qgN5G79qsPirUVtfqrIwdfgeFow1p/view?usp=drive_link

(link acima em PDF)

Introdução

Em qualquer discussão sobre nacionalismo entre pretos nos Estados Unidos, deve-se, de alguma forma, lidar com o que parece ser um complexo de contradições, pois em muitos aspectos as noções convencionais sobre o conceito de nacionalismo não se aplicam à população preta americana. No entanto, a ideologia do nacionalismo preto é difundida entre um segmento significativo da comunidade preta dos Estados Unidos, e sua influência foi sentida entre aqueles que não se consideram nacionalistas. Embora o nacionalismo em geral seja uma característica das sociedades modernas, ou seja, não tenha sido uma força significativa no mundo anterior ao século XVIII, alguns de seus elementos podem ser rastreados na história por muitos séculos. Por exemplo, crenças como "o povo escolhido" ou a noção da "terra prometida", ambas ideias nacionalistas, originaram-se com os antigos hebreus. Da mesma forma, entre os pretos nos Estados Unidos, costuma-se dizer que o nacionalismo se originou no século XIX, mas algumas de suas manifestações remontam ao século XVI.

Embora nem sempre seja possível especificar a gênese precisa do sentimento nacionalista, na maioria dos casos ele provavelmente resulta de uma combinação de fatores históricos e condições sociais existentes em um determinado momento. John Stuart Mill era da opinião de que, embora muitos fatores deem origem à consciência nacionalista entre um povo, o mais importante de todos é "a identidade de antecedentes políticos; a posse de uma história nacional e uma consequente comunidade de lembranças; orgulho coletivo e humilhação, prazer e tristeza, relacionados com os mesmos incidentes do passado." [1]

Vários escritores se debruçaram sobre a questão do nacionalismo e chegaram a traços característicos dos movimentos nacionalistas. [2] As crenças e circunstâncias identificadas com tais movimentos geralmente incluem características culturais comuns, como idioma e costumes; um território geográfico bem definido; crença em uma história ou origem comum; laços mais estreitos entre compatriotas do que com estranhos; orgulho comum em realizações culturais e tristeza comum em tragédias; hostilidade mútua em relação a algum grupo externo; e sentimentos mútuos de esperança sobre o futuro. É improvável que qualquer grupo nacionalista abranja todas essas características, ou que qualquer característica possa ser considerada indispensável para o desenvolvimento do sentimento nacionalista. Além disso, essas crenças e circunstâncias parecem ser estritamente aplicáveis à nacionalidade no sentido de Estados-nação, e não às aspirações e ações de minorias nacionais dentro de Estados já existentes.

No entanto, a comunidade preta nos Estados Unidos, em graus variados, atende a muitas dessas características. Seus membros compartilham certas características culturais que são distinguíveis daquelas da sociedade mais ampla. Isso resulta de um conjunto duplo de circunstâncias em que os pretos foram proibidos de participar livremente da cultura da sociedade mais ampla e, ao mesmo tempo, negado o direito de praticar seus padrões culturais originais. Embora os afro-americanos não possuam nenhum segmento significativo de território geográfico nos Estados Unidos, eles estão concentrados em seções de cidades e áreas rurais, muitas das quais foram abandonadas pelos brancos. Como é o caso dos judeus em todo o mundo, os pretos nos Estados Unidos compartilham uma história comum de opressão, e o orgulho de suas origens comuns é cada vez mais reconhecido. Como a sociedade americana responde aos pretos coletivamente, os pretos foram forçados a desenvolver laços e relações mais próximos dentro de sua comunidade do que com outros americanos. O orgulho comum pelas conquistas culturais de grupo e a dor comum pelas tragédias sempre caracterizaram os afro-americanos, mas com a crescente disseminação da ideologia nacionalista desde o fim da Segunda Guerra Mundial, essas características talvez sejam mais evidentes no presente do que em qualquer período anterior. Por causa do racismo endêmico da sociedade americana, o preconceito antipreto gerou atitudes negativas comparáveis em relação aos brancos por parte dos pretos americanos. Finalmente, sentimentos mútuos de esperança sobre o futuro sempre foram expressos na música afro-americana e, novamente, nos últimos anos, esses sentimentos têm aumentado na comunidade preta.

Os objetivos finais de tais movimentos são geralmente algum grau de autonomia política, social, cultural e econômica. As circunstâncias históricas e as condições sociais específicas de um país determinam a forma como o nacionalismo se manifesta. Em determinado momento, o grupo em questão pode exigir a separação completa do grupo dominante e o direito de estabelecer um Estado-nação próprio, seja em uma parte do território da sociedade anfitriã ou em uma área diferente. Em outro momento, o objetivo pode ser algum grau de controle sobre as instituições sociais que respondem ostensivamente às suas necessidades; isso geralmente é chamado de pluralismo cultural. Alguns escritores insistem que a existência da terra, na forma de um estado-nação, é fundamental para o nacionalismo. No entanto, um povo (por exemplo, os judeus antes do estabelecimento do estado de Israel) pode concentrar seus esforços na criação de um estado-nação que não existe na época.

Dependendo das circunstâncias, diversos grupos de pessoas se identificaram como nacionalistas. É impossível delinear um conjunto de características peculiares a todos esses grupos. Mesmo dentro de um chamado grupo nacionalista é provável que se encontrem divergências de crenças e táticas. O movimento nacionalista preto nos Estados Unidos atualmente, por compartilhar algumas crenças comuns, certamente não é exceção a esse padrão geral.

De acordo com Hans Kohn, o nacionalismo no século XX acrescentou uma dimensão social revolucionária, muitas vezes exigindo igualdade de oportunidades para uma minoria oprimida em todas as instituições de uma sociedade. [3] Por exemplo, os oprimidos frequentemente formam movimentos de massa nos quais exigem maior participação na vida política, econômica, cultural e social da nação. Kohn sente que a autodeterminação política permaneceu uma constante nos movimentos nacionalistas. A autodeterminação cultural é igualmente importante e muitas vezes precede a demanda por autodeterminação política, preparando assim o terreno para esta última.

O movimento nacionalista preto contemporâneo nos Estados Unidos, com algumas exceções notáveis, parece focar seu maior impulso na autodeterminação cultural, ao mesmo tempo em que enfatiza a importância da autodeterminação política. A diversidade de abordagens do nacionalismo preto como meio de alcançar a libertação preta serve para confundir alguns observadores, mas só pode ser entendida dentro do contexto do status peculiar do povo preto nos Estados Unidos, tanto historicamente quanto no presente.

Elementos da ideologia do nacionalismo preto

Historicamente, o sentimento nacionalista preto nos Estados Unidos pode ser rastreado lá na primeira conspiração escrava em 1526. Desde aquela época, tais expressões assumiram uma variedade de formas, dependendo das condições prevalecentes na época. Como movimento, o nacionalismo preto evoluiu por vários estágios, incluindo colonização, emigração, estatismo interno e pluralismo cultural. Esses são os meios que os pretos nos Estados Unidos defenderam para alcançar a autodeterminação e a libertação final. O movimento nunca foi capaz de atrair a maioria dos pretos para suas fileiras, mas persistiu ao longo dos séculos. E depois de um declínio acentuado entre 1930 e meados da década de 1960, o movimento nacionalista preto está atualmente experimentando um renascimento, durante o qual sua influência na comunidade preta é maior do que em qualquer período anterior. Além de expressões individuais de sentimento nacionalista, numerosas organizações formais operam nos níveis internacional, nacional, estadual e local.

Muitos dos participantes desse movimento, bem como aqueles que permanecem neutros ou que se opõem a ele, mantêm visões um tanto diferentes sobre os métodos e até mesmo os objetivos do movimento. De fato, a divergência de posição entre nacionalistas pretos costuma ser tão grande quanto entre nacionalistas e aqueles convencidos de que a assimilação na sociedade mais ampla é o único meio pelo qual a libertação preta pode ser alcançada. No entanto, a ideologia do nacionalismo preto sempre continha um núcleo de crenças amplamente compartilhadas.

Nos últimos anos, surgiram vários trabalhos sobre o ressurgimento do nacionalismo preto nos EUA, e vários desses autores tentaram explicar o conceito. Por exemplo, E.U. Essien-Udom, em seu estudo sobre a Nação do Islã, vê o nacionalismo preto como "a crença de um grupo que possui, ou deveria possuir, um país; que compartilha, ou deveria compartilhar, um herança de língua, cultura e religião; e que sua herança, modo de vida e identidade étnica são distintos daqueles de outros grupos”. [4]

James Turner apresentou uma definição de nacionalismo preto que inclui (1) o desejo dos pretos de controlar seu próprio destino por meio do controle de suas próprias organizações e instituições; (2) unidade do grupo em uma comunidade comum; (3) resistência à opressão; (4) interesse étnico e orgulho racial; e (5) reavaliação de si mesmo. [5]

Eric Foner vê o nacionalismo preto não apenas como uma rejeição pelos pretos de uma sociedade que os rejeitou, mas também como "uma afirmação das tradições, valores e herança cultural específicos dos pretos americanos". [6] Bracey, Meier e Rudwick distinguem várias formas assumidas pelo nacionalismo preto nos Estados Unidos e concluem que "a expressão mais simples de sentimento racial que pode ser chamada de forma de nacionalismo preto é a solidariedade racial. Geralmente não tem implicações ideológicas ou programáticas além do desejo de que os pretos se organizem com base em sua cor comum e condição oprimida para se mover de alguma forma para aliviar sua situação. O conceito de solidariedade racial é essencial para todas as formas de nacionalismo preto." [7]

George Breitman define o nacionalismo preto como "a tendência dos pretos nos Estados Unidos de se unirem como um grupo, como um povo, em um movimento próprio para lutar por liberdade, justiça e igualdade... Essa tendência sustenta que os pretos devem controlar seu próprio movimento e as instituições políticas, econômicas e sociais da comunidade preta." Ele conclui que o orgulho racial, a consciência de grupo, o ódio à supremacia branca e a independência do controle branco e a identificação com o Terceiro Mundo, são os atributos centrais do nacionalismo preto. [8]

Edwin S. Redkey vê "o amargo protesto contra a hipocrisia americana e o nacionalismo branco" como o cerne do nacionalismo preto. “Isto foi acompanhado por um chamado aos pretos, que em uma sociedade individualista são oprimidos como grupo, para enfrentar esse aspecto coletivo de sua situação e aumentar sua solidariedade e poder como grupo”. [9]

Ao estabelecer a Organização da Unidade Afro-Americana, Malcolm X, um dos pensadores nacionalistas pretos mais influentes do século XX, declarou: "Nossa filosofia política será o nacionalismo preto. Nossa filosofia econômica e social será o nacionalismo preto. Nossa ênfase cultural será o Nacionalismo Preto." Mais tarde, ele elaborou dizendo: "A filosofia política do nacionalismo preto é aquela projetada para encorajar nosso povo, o povo preto, a obter controle total sobre a política e os políticos de nossa própria comunidade ... Nossa filosofia econômica é que devemos obter controle econômico sobre a economia de nossa própria comunidade. ... Nossa filosofia social significa que sentimos que é hora de nos reunirmos entre nossa próprio povo e eliminar os males que estão destruindo a fibra moral de nossa sociedade" [10] Embora suas opiniões tenham mudado durante os últimos anos de sua vida, principalmente como resultado de discussões com líderes do Terceiro Mundo, Malcolm X sustentou que a filosofia do nacionalismo preto "tinha a capacidade de incutir nos homens pretos a dignidade racial, o incentivo e a confiança de que a raça preta precisa hoje para se levantar, ficar de pé, se livrar de suas cicatrizes e se posicionar por si mesma”. [11]

Imamu Amiri Baraka (LeRoi Jones) vê o nacionalismo preto como a unidade preta através da qual os pretos alcançarão "poder, poder preto, para que os pretos controlem nossas próprias vidas, construam nossas próprias cidades e recriem as gloriosas civilizações de nossa história. " [12]

Stokely Carmichael sente que o nacionalismo preto e o nacionalismo africano são sinônimos e que "o nacionalismo africano encontra sua maior aspiração no pan-africanismo". Seu programa para a comunidade preta na atualidade é triplo: a unificação da comunidade; o controle de todas as instituições políticas da comunidade, incluindo aplicação da lei, educação e assistência social; e o desenvolvimento de bases econômicas independentes na comunidade para que suas instituições sejam mais responsivas às necessidades do povo. [13]

Finalmente, Harold Cruse distingue entre os pretos que defendem a integração na sociedade americana e os expoentes do que ele chama de "consciência de grupo étnico africano-americano". Estes últimos representam uma tensão persistente no pensamento afro-americano "que engloba todos os ingredientes da 'nacionalidade'", embora tenham sido ofuscados historicamente pelos assimilacionistas. [14]

Como pode ser visto acima, tanto estudiosos quanto líderes concordam em certas características centrais da ideologia nacionalista preta. Isso não quer dizer que os pretos que defendem a assimilação por meio da integração não estejam de acordo com os nacionalistas em alguns aspectos; a característica distintiva crucial entre os nacionalistas e os integracionistas é que os nacionalistas veem a integração como nem desejável nem provável como um meio de alcançar a libertação preta nos Estados Unidos no momento.

Talvez o componente mais essencial e elementar da ideologia nacionalista preta contemporânea seja a noção de unidade ou solidariedade. Isso é verdade, claro, para todos os movimentos nacionalistas, e recebe um lugar de destaque nas declarações de todos os que se consideram nacionalistas pretos. Historicamente, tem havido uma tendência entre os pretos nos Estados Unidos, com notáveis exceções, de ver os Estados Unidos como uma sociedade individualista, quando na verdade sempre foi uma nação em que grupos (raciais, étnicos, de classe, etc.) utilizaram a coesão como um meio de avanço para seus membros. A noção de caldeirão cultural sustentava que membros de diversos grupos na sociedade abandonariam quaisquer características de sua herança social que estivessem em desacordo com as da sociedade anfitriã e passariam a compartilhar o mesmo corpo de sentimentos, lealdades e tradições, desse modo incorporando-se à vida cultural da sociedade. Embora esse processo tenha ocorrido, até certo ponto, para muitos dos primeiros imigrantes no que hoje são os Estados Unidos, especialmente aqueles do norte e oeste da Europa, não era de forma alguma a situação para a maioria dos grupos de imigrantes. [15] Os pretos não só tiveram negado o direito de participar livremente na cultura da sociedade mais ampla, mas, além disso, a brutal instituição da escravidão praticamente impediu a retenção de suas características culturais originais. Essas circunstâncias, combinadas com a prática americana de responder aos pretos coletivamente em vez de individualmente, podem ter servido para unificar os descendentes de africanos, mas por uma variedade de razões (a serem discutidas mais tarde) esse não foi o caso. De fato, a comunidade preta foi mantida em um estado oprimido, em parte por causa de sua falta de unidade.

Um segundo elemento importante na ideologia nacionalista preta é o orgulho da herança cultural e seu componente, a consciência preta. Esses elementos assumem um significado adicional para os afro-americanos por causa da prática americana generalizada de depreciar os elementos culturais africanos. Gerações de americanos, pretos e brancos, perpetuaram o mito da África como um continente selvagem, carente de conquistas culturais. Consequentemente, os europeus que colonizaram a África eram vistos como altruístas por terem levado a "civilização" aos "bárbaros". O resultado foi que todos os vestígios da cultura africana foram suprimidos. O nacionalismo preto tenta incutir nos afro-americanos orgulho e consciência de sua herança cultural. Estas duas estão ligadas, porque sem consciência do passado cultural é impossível educar um povo para a valorização do seu património. Durante grande parte do tempo que os pretos passaram na América, a própria noção de negritude tem sido um anátema para os afro-americanos e para os brancos.

Finalmente, o nacionalismo preto sustenta que, para que os afro-americanos se libertem da opressão, algum grau de autonomia é essencial. Embora existam diferenças de opinião sobre até que ponto a autonomia da sociedade mais ampla é necessária (desde o controle da comunidade local até a formação de um estado-nação separado), há um consenso geral de que, dada a natureza da sociedade americana, algum grau de a autonomia é necessária para a autodeterminação. Além disso, existe desacordo entre os nacionalistas sobre a quantidade de tempo que essa autonomia deve exigir. Ou seja, alguns sustentam que a autonomia temporária é suficiente, enquanto outros defendem a separação permanente dos Estados Unidos.

Esses três elementos - unidade, orgulho da herança cultural e autonomia - formam a base da ideologia nacionalista preta contemporânea. Eles não estão apenas ligados uns aos outros, mas até certo ponto são interdependentes. Se eles podem ser alcançados pelos afro-americanos na atualidade é uma das questões exploradas neste trabalho. E se eles forem realizados, a questão permanece se eles resultarão na libertação preta.

As condições que deram origem ao nacionalismo preto

Antes de proceder a uma discussão sobre a tradição nacionalista preta nos EUA, é necessário examinar brevemente algumas das condições que levaram e sustentaram a ideologia nacionalista preta ao longo dos séculos. É bastante concebível que, se os africanos que foram trazidos para os EUA tivessem inicialmente sido tratados simplesmente como pessoas, o sentimento nacionalista não teria se desenvolvido entre eles. Mas, dadas as circunstâncias de sua importação para a América, é improvável que seus encontros com os brancos tenham resultado em outra coisa senão atrito. É até possível que no final da Guerra Civil, se a sociedade tivesse agido diretamente para reparar as injustiças do passado, o movimento nacionalista não teria persistido. Mas, dada a natureza das relações entre pretos e brancos nos Estados Unidos, a acomodação e a assimilação estavam destinadas a serem ofuscadas pelo conflito e pela competição. O propósito aqui não é delinear a história da opressão preta, pois isso foi realizado em centenas de volumes. O ponto essencial aqui é que os afro-americanos sempre foram tratados como um povo colonizado, não muito diferente das vítimas ultramarinas do colonialismo europeu, e relegados a um sistema de estratificação atribuído por nascimento, semelhante ao da casta intocável da Índia. E esse status de casta colonial gerou e sustentou a ideologia nacionalista preta ao longo das gerações.

Tanto o status colonial quanto o de casta dos afro-americanos foram negados por estudiosos e leigos pretos e brancos. No entanto, nos últimos anos tem havido maior aceitação na comunidade preta da formulação apresentada por Harold Cruse:

Desde o início, o preto americano existiu como um ser colonial. Sua escravização coincidiu com a expansão colonial das potências europeias e foi nada mais nada menos que uma condição do colonialismo doméstico. Em vez de os Estados Unidos estabelecerem um império colonial na África, eles trouxeram o sistema colonial para casa e o instalaram nos estados do sul. Quando a Guerra Civil acabou com o sistema escravocrata e o preto foi emancipado, ele ganhou apenas uma liberdade parcial. A emancipação o elevou apenas à posição de homem semidependente, não à de ser igual ou independente. [16]

Cruse não foi o primeiro escritor a caracterizar as relações entre pretos e brancos nos Estados Unidos como essencialmente de colonizado e colonizador. Já em 1852, Martin Delany comparou os pretos nos Estados Unidos com os poloneses na Rússia; os húngaros na Áustria; os irlandeses, galeses e escoceses sob domínio britânico. Sobre os pretos nos Estados Unidos, ele escreveu: "Somos uma nação dentro de uma nação." [17] Nos últimos anos, muitos outros estudiosos e escritores têm visto o status dos pretos nos Estados Unidos como um colonialismo interno.

Existem diferenças óbvias entre o colonialismo interno dos pretos nos Estados Unidos e o colonialismo clássico das potências europeias na África, Ásia e América Latina. No entanto, se o colonialismo é definido amplamente como a subordinação de um povo, nação ou país por outro, com poder para a administração das oportunidades de vida do grupo subordinado investido nas mãos do grupo dominante para fins de exploração, o conceito é aplicável ao colonialismo interno e externo.

O colonialismo pode ser visto como um sistema de relações com as seguintes características:

1. O sistema funciona pela força; ou seja, é involuntário. A sujeição involuntária de pessoas pode resultar tanto da força militar quanto da servidão forçada.

2. O poder colonial executa sistematicamente uma política que constrange, transforma ou destrói a cultura do colonizado. Tal foi a política dos britânicos na Nigéria, por exemplo, e dos Estados Unidos durante o período da escravidão pré-guerra.

3. Os colonizados são administrados por representantes do poder dominante. Internamente, na comunidade preta, professores, policiais, assistentes sociais são responsáveis perante a estrutura do poder branco da mesma forma que os funcionários do Ministério do Interior representavam os interesses da metrópole.

4. O racismo costuma ser usado como meio de manutenção do domínio social sobre o colonizado. Praticamente em todos os lugares em que o colonialismo (interno ou externo) existiu, ele resultou na dominação pelos europeus dos povos do Terceiro Mundo da África, Ásia e América Latina.

5. A potência colonizadora lucra economicamente com o arranjo. Assim como a mão de obra colonial barata levou à riqueza do Império Britânico, a mão de obra escrava preta durante o período pré-guerra e a mão de obra barata desde então são em parte responsáveis pelo desenvolvimento econômico dos Estados Unidos. [18]

Na clássica situação colonial pré-Segunda Guerra Mundial, o domínio era mantido sobre uma unidade política geograficamente externa, mas a questão da geografia não precisa ser a característica definidora de tal relação. Se olharmos para a estrutura do sistema colonial e as relações entre as partes envolvidas, fica claro que o conceito pode ser aplicado transculturalmente e pode descrever tanto o colonialismo clássico quanto o colonialismo interno. Ou seja, a estrutura do colonialismo e as relações entre o colonizador e o colonizado, mais do que a geografia ou o tempo, dão ao conceito sua ampla aplicabilidade para todas as partes envolvidas.

O colonialismo pode ser definido de forma tão restrita que exclui aquelas situações em que o colonizador estabelece o sistema em casa. Mas não há razão para que o conceito seja tão restrito; para fazer comparações e derivar generalizações válidas, o conceito deve ser amplamente definido. Isso não significa ignorar as diferenças óbvias, pois a América do século XX é diferente da África ou da Índia do século XIX, mas as semelhanças ofuscam as diferenças. Além disso, do ponto de vista do colonizado, as consequências do sistema são semelhantes. De fato, em muitos aspectos, o colonialismo interno é mais destrutivo para os seres humanos do que o colonialismo externo. No primeiro, o colonizado entra em contato direto com o colonizador, levando a um maior dano psíquico na forma de ódio de si mesmo, que leva a identidades confusas. No colonialismo externo poucos colonizados são forçados a situações de interação com os colonizadores. Assim, exceto para os burocratas de nível inferior e trabalhadores de serviços, a maioria dos povos indígenas é poupada dos efeitos destrutivos que resultam da interação pessoal próxima com aqueles que se consideram superiores.

Como um sistema, o colonialismo é caracterizado acima de tudo pela dominação política e exploração econômica de um grupo por outro, e é cada vez mais reconhecido que as relações entre pretos e brancos nos Estados Unidos têm sido assim caracterizadas desde o surgimento dos pretos no que é hoje o Estados Unidos. [19] No colonialismo clássico, o poder colonizador explorava as matérias-primas da posse colonial, muitas vezes enviando-as para a metrópole para manufatura e devolvendo o produto acabado à população nativa a preços exorbitantes. Assim, o poder colonial poderia criar seu mercado para esses bens. No sistema de colonialismo interno dos Estados Unidos, a comunidade preta serviu historicamente como fonte de mão de obra barata para a metrópole. Os pretos exportam seu trabalho para a comunidade branca por salários que não lhes permitem compartilhar equitativamente os bens e serviços que produzem. Além disso, quando os comerciantes brancos mantêm negócios na comunidade preta, eles caracteristicamente retiram os lucros da comunidade, recusando-se a reinvesti-los lá.

Como observou I. F. Stone, os pretos nos Estados Unidos, além de seu status colonial, são "um povo subdesenvolvido em nosso meio". [20] De acordo com as Nações Unidas, os chamados países em desenvolvimento (Terceiro Mundo) diferem dos países industrializados em várias características. Se compararmos a comunidade preta com as nações do Terceiro Mundo nessas características, veremos que suas dificuldades são semelhantes. A comunidade preta é distinta da nação branca industrializada que a cerca e controla. Os pretos estão experimentando uma alta taxa de natalidade e uma taxa de mortalidade em declínio, o que resulta em uma taxa de crescimento rápido. As taxas de mortalidade infantil e materna são especialmente altas; o primeiro é cerca do dobro da taxa para brancos, enquanto o último é aproximadamente seis vezes a taxa para brancos.

A expectativa de vida é significativamente menor para os pretos do que para os brancos. Além disso, os pretos continuam morrendo em taxas desproporcionalmente altas de doenças que são facilmente controladas por técnicas médicas modernas. Por exemplo, a tuberculose não é mais a principal causa de morte nos Estados Unidos, mas a taxa para pretos é cerca de três vezes maior do que para brancos. Uma alta proporção de pretos enquadra-se nas categorias de filhos dependentes e idosos dependentes, tornando-os muito jovens ou muito velhos para a força de trabalho. Finalmente, como as pessoas subdesenvolvidas em todo o mundo, os pretos estão migrando das áreas rurais para as urbanas em ritmo acelerado. Ao entrarem nas cidades, eles são amontoados nas habitações mais degradadas, da mesma forma que os camponeses latino-americanos são forçados a ir para as favelas.

Robert Allen, em Black Awakening in Capitalist America, vê a comunidade preta tentando se libertar, ou seja, se descolonizar. Em um esforço para conter a maré, a estrutura do poder branco está tentando substituir o neocolonialismo pelo colonialismo direto, da mesma forma que as potências coloniais europeias efetivamente mantêm o controle sobre seus antigos territórios coloniais. As rebeliões pretas da década de 1960 e as demandas dos pretos pelo controle das instituições da comunidade preta podem ser vistas como tentativas de descolonização. Ou seja, como escreveu Blauner, podem ser vistas como reivindicações de territorialidade dos pretos. Ao mesmo tempo, as concessões feitas aos pretos nos últimos anos servem como meio para efetivar a transição para o neocolonialismo. Para citar apenas um exemplo: a matrícula de pretos em faculdades e universidades dobrou entre 1965 e 1970. Isso não significa que o dobro de alunos pretos era elegível para a faculdade em 1970, como era o caso em 1960. Em vez disso, significa que quanto mais jovens nas salas de aula da faculdade, menos disponíveis para rebeliões e mais pacífica a comunidade preta se torna. Ou seja, é uma tentativa dos detentores do poder de adiar ao máximo o processo de descolonização. O mesmo pode ser dito sobre programas como a descentralização nominal das escolas públicas, o capitalismo preto e os programas de ação comunitária financiados pelo governo federal.

Embora a analogia entre colonialismo externo e interno não se mantenha em detalhes precisos, as semelhanças são suficientes para justificar a comparação. A essência do colonialismo é a impotência do colonizado. Os pretos nos Estados Unidos são impotentes em economia, política e assuntos culturais. Isso é tão verdadeiro na década de 1970 quanto na década de 1670. O reconhecimento desse status colonial é essencial para qualquer compreensão da persistência do fenômeno do nacionalismo preto ao longo dos séculos. E o crescente reconhecimento por parte dos pretos de seu status colonial nos últimos anos levou à disseminação da ideologia do nacionalismo preto em uma escala mais ampla do que em qualquer período anterior da história.

Independentemente das racionalizações oferecidas pelo grupo opressor, os oprimidos estão conscientes de sua degradação, ressentem-se dela e inventam vários métodos para lidar com sua condição. Acima de tudo, os oprimidos tentam continuamente alterar seu status, utilizando todos os meios disponíveis. O nacionalismo preto tem sido historicamente visto pelos afro-americanos como um meio de escapar do estigma associado à sua subordinação.

Em The Colonizer and the Colonized [O colonizador e o colonizado], Albert Memmi afirma que o colonizado pode ser libertado por assimilação ou revolta. A assimilação significa a rejeição de si mesmo e das tradições e a emulação dos colonizadores. Os afro-americanos há muito tentam se integrar à sociedade como um meio de se libertarem da opressão, mas são continuamente rejeitados pelos colonizadores. A própria natureza da relação colonizador-colonizado é tal que a assimilação é impossível, porque o preço é muito alto e os resultados muito incertos. A assimilação é, em última análise, uma solução individual e não leva necessariamente à libertação coletiva. Enquanto isso, a relação colonial continua, e "assimilação e colonização são contraditórias". Diante dessa situação, Memmi pergunta: "O que resta para o colonizado fazer?" Sua resposta: "Não podendo mudar sua condição em harmonia e comunhão com o colonizador, ele tenta se libertar apesar dele... e se revoltará."

Embora a análise de Memmi surja de sua experiência com a colonização no norte da África, sua aplicabilidade ao status colonial interno dos pretos nos Estados Unidos explica a atual ênfase no nacionalismo preto entre os afro-americanos. O fato de tantas pessoas não conseguirem entender o clima da comunidade preta indica uma relutância em aplicar o modelo do colonialismo à experiência dos pretos nos Estados Unidos.

Variedades do nacionalismo preto contemporâneo

Por causa das complexidades da vida preta nos Estados Unidos, é de se esperar que, embora o objetivo do movimento nacionalista preto seja a libertação final do povo preto da opressão, os meios para atingir esse objetivo variam amplamente. Provavelmente, as primeiras expressões do nacionalismo preto se manifestaram em revoltas contra a escravidão e, durante o período da escravidão até os dias atuais, a repatriação para a África tem sido um dos principais impulsos do nacionalismo preto. Com o advento da década de 1960, no entanto, o movimento de volta à África deu lugar a outras formas de sentimento nacionalista.

Além das manifestações de nacionalismo preto nos níveis individual e coletivo, os últimos anos testemunharam uma proliferação de organizações nacionalistas pretas formais nos níveis local, estadual, nacional e internacional. Embora não seja possível categorizar claramente essas organizações, pois muitas delas se sobrepõem, quatro grupos principais parecem ter surgido: nacionalismo cultural, nacionalismo educacional, nacionalismo religioso e nacionalismo revolucionário.

O nacionalismo cultural sustenta que os pretos em todo o mundo possuem uma cultura distinta e que, antes que a libertação preta possa ser alcançada nos Estados Unidos, os pretos devem reafirmar sua herança cultural, que é fundamentalmente diferente daquela da sociedade em geral. Os nacionalistas culturais sustentam que uma revolução cultural na comunidade preta é essencial antes que os afro-americanos possam comandar a unidade necessária para se revoltar efetivamente contra seus opressores. No nível nacional, o nacionalismo cultural é melhor representado pelo Congresso dos Povos Africanos. Duas organizações adicionais com base local, mas com impacto nacional, são o Committee for a Unified NewArk em Newark, Nova Jersey, e a US Organization em Los Angeles.

É difícil distinguir entre nacionalismo educacional e nacionalismo cultural, pois o componente cultural do nacionalismo educacional é essencialmente o mesmo do nacionalismo cultural. No entanto, o nacionalismo educacional tende a operar dentro da estrutura das instituições educacionais, tanto convencionais quanto heterodoxas. Os proponentes do nacionalismo educacional veem a educação americana convencional como destrutiva para os afro-americanos, pois as escolas educam mal os jovens e, portanto, não os preparam para a libertação. Essa categoria de nacionalismo inclui os muitos programas de estudos pretos em escolas secundárias, faculdades e universidades em todo o país; o Centro para Educação Preta em Washington; O Instituto do Mundo Preto em Atlanta; Malcolm X College, em Chicago, e Nairobi College, na Califórnia.

A importância da religião na vida preta nos Estados Unidos dá um significado especial ao nacionalismo religioso. Atualmente, o nacionalismo religioso assume aproximadamente três formas: a rejeição do cristianismo pelos pretos, a unidade preta dentro do cristianismo tradicional e a igreja preta separada na qual Deus é visto como um homem preto. Essas manifestações de nacionalismo religioso são representadas pela Nação do Islã, o Comitê Nacional de Clérigos Pretos e o Santuário da Madona Preta.

Por fim, um dos tipos mais controversos de nacionalismo preto é o nacionalismo revolucionário. Existem diferenças nos programas de grupos que se definem como revolucionários e nacionalistas, mas a maioria sustenta que os afro-americanos não podem alcançar a libertação nos Estados Unidos dentro do sistema político e econômico existente. Portanto, eles clamam por uma revolução para livrar a sociedade do capitalismo, imperialismo, racismo e sexismo. A maioria baseia sua posição ideológica em uma combinação de nacionalismo preto e marxismo-leninismo e prevê alguma forma de socialismo para substituir o capitalismo. Os principais grupos nacionalistas revolucionários atualmente são o Partido dos Panteras Pretas, a Liga dos Trabalhadores Pretos Revolucionários e a República da Nova África.

A classificação anterior sem dúvida será criticada por muitos, e alguns sustentarão que a categorização de grupos dessa maneira contribui para a fragmentação contínua do movimento nacionalista preto. Na maioria dos casos, porém, os líderes dos diversos grupos se identificam com as posições apresentadas e costumam rotular suas organizações como tal. As divisões dentro do nacionalismo preto costumam ser tão reais quanto aquelas entre os integracionistas e os nacionalistas. E embora todos os grupos apoiem a unidade preta, o conceito continua sendo um ideal indescritível. Quando os líderes dos vários grupos conseguirem superar as diferenças nos programas e se concentrarem em enfatizar o objetivo comum da libertação preta, um verdadeiro movimento nacionalista resultará.

Ainda não se sabe se um movimento nacionalista preto forte e unificado pode libertar os afro-americanos de seu status de casta colonial. A assimilação completa na sociedade parece improvável; o racismo é endêmico nos Estados Unidos e o sistema capitalista alimenta e prospera em sua ideologia. Ao mesmo tempo, a separação completa dos pretos em um estado-nação autônomo dentro dos Estados Unidos parece irreal. O nacionalismo preto como ideologia existe há séculos, mas nunca se manifestou em uma escala comparável aos tempos atuais. Diante dessa situação, não é difícil ficar tão absorto com o fenômeno a ponto de deixar de reconhecer as enormes complexidades da sociedade americana e os extraordinários problemas que os pretos enfrentam.

A atual geração de nacionalistas pretos continua na tradição heroica de seus antepassados, pois o sentimento nacionalista não é novo. O que é novo, no entanto, é sua penetração na comunidade preta e a ampla consciência política dos afro-americanos. Dadas essas circunstâncias, é provável que o sentimento nacionalista cresça em vez de diminuir.

 

Notas

Capítulo 1 – Introdução

1. John Stuart Mill, Representative Government, in Louis L. Snyder The Dynamics of Nationalism, Princeton, N.J.: Van Nostrand, 1964, pp. 2-4.

2. Ver, por exemplo, Karl W. Deutsch, Nationalism and Social Communication, Cambridge, Mass: M.I.T. Press, 1966; Karl W. Deutsch, Nationalism and Its Alternatives, New York: Knopf, 1969; Hans Kohn, The Idea of Nationalism, New York: Macmillan, 1944; Boyd C. Shaffer, Nationalism: Myth and Reality, New York; Harcourt, Brace, Jovanovich, 1955; Louis L. Snyder (ed.), The Dynamics of Nationalism, Princeton, N.J.: Van Nostrand, 1964.

3. International Encyclopedia of the Social Sciences, New York: Macmillan, 1968, Vol. 11, pp. 63-69.

4. E. U. Essien-Udom, Black Nationalism: A Search for an Identity in America, Chicago: University of Chicago Press, 1962, p. 6.

5. James Turner, "The Sociology of Black Nationalism," The Black Scholar, December 1969, pp. 26-27.

6. Eric Foner, "In Search of Black History," The New York Review of Books, October 22, 1970, p. 11.

7. John H. Bracey, August Meier, and Elliott Rudwick (eds.), Black Nationalism in America, Indianapolis and New York: Bobbs-Merrill, 1970, p. xxvi.

8. George Breitman, The Last Year of Malcolm X, New York: Shocken Books, 1967, pp. 55-56.

9. Edwin S. Redkey, Black Exodus, New Haven, Conn.: Yale University Press, 1969, p. 304.

10. Two Speeches by Malcolm X, New York: Merit Publishers, 1969, pp.4-5.

11. Malcolm X, The Autobiography of Malcolm X, New York: Grove Press, 1964, p. 381.

12. Imamu Amiri Baraka (LeRoi Jones), Raise, Race, Rays, Raze, New York: Random House, 1971, p. 89.

13. Stokely Carmichael, Stokely Speaks, New York: Random House, 1971, pp. 206-208.

14. Harold Cruse, The Crisis of the Negro Intellectual, New York: Morrow, 1967, pp. 4-7. 232

15. See Milton Gordon, Assimilation in American Life, New York: Oxford University Press, 1964.

16. Harold Cruse, "Revolutionary Nationalism and the Afro-American," Studies on the Left, 1962 p. 13; reprinted in Harold Cruse, Rebellion or Revolution? New York: Morrow, 1968, p. 76.

17. Martin R. Delany, The Condition, Elevation, Emigration and Destiny of the Colored People of the United States, New York: Arno Press, 1968, p. 209.

18. See Robert Blauner, "Internal Colonialism and Ghetto Revolt," Social Problems, Vol. 16, no. 4 (Spring 1969), pp. 393-408.

19. See, for example, Robert Allen, Black Awakening in Capitalist America, New York: Doubleday, 1969; Lerone Bennett, "System: Internal Colonialism Structures Black, White Relations in America," Ebony (April 1972), pp. 33-42; Stokely Carmichael and Charles Hamilton, Black Power: The Politics of Liberation in America, New York: Random House, 1967; Kenneth Clark, Dark Ghetto, New York: Harper & Row, 1965; Harold Cruse, Rebellion or Revolution? New York: Morrow, 1968; Albert Memmi, The Colonizer and the Colonized, Boston: Beacon Press, 1967; William K. Tabb, The Political Economy of the Black Ghetto, New York: Norton, 1970.

20. I. F. Stone, review of Talcott Parsons and Kenneth Clark (eds.), The Negro American, Boston: Houghton-Mifflin, 1966, in The New York Review of Books, August 18, 1966.